Везде
Сакральная и мифологическая топография Келен в свидетельствах Псевдо-Плутарха
Оглавление
Аннотация Оценить Содержание публикации
Библиография Комментарии
Поделиться
QR
Метрика
Сакральная и мифологическая топография Келен в свидетельствах Псевдо-Плутарха
Аннотация
Код статьи
S032103910001273-3-1
Тип публикации
Статья
Статус публикации
Опубликовано
Авторы
Семенченко Лада Владиславовна 
Аффилиация: Институт всеобщей истории РАН
Адрес: Российская Федерация, Москва
Выпуск
Том 78 Выпуск 3
Страницы
611-628
Аннотация

В изучениии историии фригийского центра Келен-Апамеи письменные источники имеют исключительное значение благодаря большому количеству античных свидетельств различных авторов, дошедших до нашего времени, Однако не все они обладают одинаковой достоверностью. В данной статье автор предлагает анализ топографических указаний Псевдо-Плутарха о наличии в Келенах источника Мидаса и горы Берекинф, дошедших в составе его произведений «De fluviis» и «Parallela Minora». Автор приходит к выводу о чисто литературном характере этих свидетельств, что не позволяет опираться на них при реконструкции топографии города, как это делают многие исследователи. Одновременно автор делает предположения о возможном происхождении свидетельств Псевдо-Плутарха о Келенах и характере их связи с местной мифологической традицией.

Ключевые слова
Келены-Апамея, Псевдо-Плутарх, топография, литературный анализ, критика источников, Мидас, Берекинф, Анкира, мифология, парадоксография
Источник финансирования
Статья написана при поддержке гранта РФФИ № 17-01-50032 «Корпус текстов по истории Келен-Апамеи Фригийской».
Классификатор
Получено
03.10.2018
Дата публикации
11.10.2018
Всего подписок
10
Всего просмотров
890
Оценка читателей
0.0 (0 голосов)
Цитировать   Скачать pdf
1 После проведения археологических разведок на территории города Апамея / Келены общая картина его топографии значительно прояснилась и дополнилась. Основные черты топографии Келен и позднейшей Апамеи а именно: расположение ее акрополя, истоков рек Марсия и Меандра, предполагаемая локализация дворцов Дария и Кира Младшего и охотничьего парка, а также святилища Марсия и некоторых публичных зданий, были описаны в ряде недавних публикаций1. В них топографический анализ был приведен в соответствие с данными целого ряда письменных источников: Геродота, Ксенофонта, Страбона, Тита Ливия, Солина, Максима Тирского – авторов, приводящих наиболее подробные и систематические описания устройства города и его территории. Однако в нашем распоряжении есть еще целый ряд сообщений античных авторов, упоминающих Келены и отдельные элементы их топографии в контексте различных мифологических сюжетов, которые часто цитируются исследователями и служат основанием для различных исторических выводов. Трудность анализа этих свидетельств заключается в том, что исследователю в каждом случае необходимо определить, отражают ли они локальную мифологическую традицию, связанную с реальными географическими объектами, или же представляют собой литературные построения, которые, развиваясь и трансформируясь по собственным – литературным – законам, связь с реальностью утратили или не имели изначально. В данной статье я предлагаю рассмотреть группу такого рода свидетельств, дошедших в составе произведений Псевдо-Плутарха. В произведении «О реках», написанном анонимным автором римской эпохи, условно называемым Псевдо-Плутархом, целый раздел посвящен описанию реки Марсий, протекающей в Келенах. Автор сообщает, что раньше эта река называлась Источником Мидаса. Далее он приводит два варианта объяснения того, почему она изменила название: «А переименована в Марсий она была по следующей причине: когда Аполлон победил Марсия и содрал с него кожу, из потоков его крови родились сатиры и образовалась река с тем же именем, называемая Марсий, как рассказывает Александр Корнелий в III книге “О фригийских делах”. А Эвгемерид с Книда упоминает о такой истории: кожа Марсия, пришедшая в ветхость и опустившаяся [к воде] под воздействием времени, упала с земли в источник Мидаса, и совершив недолгое плаванье вниз по реке, попала в руки какому-то рыбаку. По указанию оракула Писистрат Лакедемонский основал город у останков Сатира и назвал его Норик, в соответствии с происшедшим, поскольку фригийцы на своем языке называют кожу “норик”»2. Далее Псевдо-Плутарх сообщает: «В этой реке есть растение, называемое “авлос”. Если кто заставит его колебаться на ветру, то услышит гармоничную мелодию, как рассказывает Деркилл в первой книге “Сатирик”. Рядом с рекой находится гора, называмая Берекинфская. Ее название происходит от Берекинфа, который был первым жрецом Матери богов. На ней есть камень, называемый “махайра” (кинжал), поскольку он весьма похож на железо. Если кто-нибудь найдет его в то время, когда совершаются мистерии богини, то впадает в безумие, как рассказывает Агафархид в книге “О фригийских делах”»3.
1. Summerer et al. 2011; Ivantchik et al. 2016; Ivantchik, Belinskiy, Dovgalev 2011; von Kienlin 2011; Maffre, Barat 2011; Ivantchik 2013; Fiedler, Maffre 2016; Ivantchik, Sidorchuk 2016.

2. Μετωνομάσθη δὲ Μαρσύας διὰ τοιαύτην αἰτίαν. Νικηθέντος ὑπ' Ἀπόλλωνος Μαρσύου καὶ ἐκδαρέντος, ἐκ τοῦ ῥεύσαντος αἵματος ἐγεννήθησαν Σάτυροί τε καὶ ποταμὸς ὁμώνυμος, Μαρσύας καλούμενος, καθὼς ἱστορεῖ Ἀλέξανδρος Κορνήλιος ἐν γʹ Φρυγιακῶν. Εὐημερίδας δὲ ὁ Κνίδιος ἱστορίας μέμνηται τοιαύτης. Ὁ ἀσκὸς Μαρσύου τῷ χρόνῳ δαπανηθεὶς καὶ κατενεχθεὶς ἔπεσεν ἀπὸ τῆς γῆς εἰς τὴν Μίδα κρήνην· καὶ κατ' ὀλίγον καταφερόμενος ἁλιεῖ τινι προσηνέχθη· κατὰ δὲ χρησμοῦ προσταγὴν Πεισίστρατος ὁ Λακεδαιμόνιος παρὰ [τὰ] λείψανα τοῦ Σατύρου πόλιν κτίσας, Νόρικον αὐτὴν προσηγόρευσεν ἀπὸ τοῦ συγκυρήματος. Νόρικον δὲ οἱ Φρύγες τῇ σφῶν διαλέκτῳ τὸν ἀσκὸν καλοῦσιν. Вторую версию переименования источника Мидаса в реку Марсий приводит Евстафий Фессалоникийский, автор XII в. (Eust. Ad Dionys. Per. 321. 32 sqq.). Этот отрывок представляет собой пересказ эпизода, приведенного у Псевдо-Плутарха. Он настолько близок ему лексически, что можно сделать вывод о прямом заимствовании из Псевдо-Плутарха, ср. Delattre 2011, 14, 17. Мнение Нолле (Nollé 2006, 100, n. 334), который рассматривает сообщение Евстафия как независимое от Псевдо-Плутарха и считает его аргументом в пользу достоверности сведений автора трактата «О реках», не кажется обоснованным.

3. Γεννᾶται δὲ ἐν τῷ ποταμῷ τούτῳ βοτάνη αὐλὸς ὀνομαζομένη, ἣν ἐὰν πρὸς ἄνεμον σείσῃ τις, μουσικὴν ἔχει μελῳδίαν, καθὼς ἱστορεῖ Δέρκυλλος ἐν αʹ Σατυρικῶν. Παράκειται δὲ αὐτῷ ὄρος Βερεκύνθιον καλούμενον, τὴν προσηγορίαν ἔχον ἀπὸ Βερεκύνθου τοῦ πρώτου ἱερέως γενομένου τῆς μητρὸς τῶν θεῶν. Γεννᾶται δ' ἐν αὐτῷ λίθος καλούμενος μάχαιρα· ἔστι γὰρ σιδήρῳ παραπλήσιος· ὃν ἐὰν εὕρῃ τις τῶν μυστηρίων ἐπιτελουμένων τῆς θεᾶς, ἐμμανὴς γίνεται, καθὼς ἱστορεῖ Ἀγαθαρχίδης ἐν τοῖς Φρυγιακοῖς.
2 Как видим, сообщение Псевдо-Плутарха представляет собой целый конгломерат легенд, однако для нас важны в первую очередь содержащиеся в нем географические указания. Итак, согласно Псевдо-Плутарху, в Келенах находилась река Марсий, ранее называемая источником Мидаса, а поблизости от нее была расположена гора Берекинф. Какими могли быть источники этих сообщений? Начнем с источника Мидаса. В античной литературе существует устойчивая традиция, в рамках которой рассказывается, как царь Мидас, желая побеседовать с Силеном, известным своей мудростью, тщетно искал с ним встречи. Наконец, отчаявшись, он пустился на хитрость: подмешал в воду источника вино, и Силен, напившись этой воды, уснул и был пленен царем. Источник этот, получивший название Источник Мидаса, локализовался в различных местах. Согласно одному из вариантов традиции, он помещался в Македонии, где находились так называемые сады Мидаса4. Другая часть традиции помещает источник Мидаса во Фригии, но при этом связывает его с различными городами5. Как справедливо отмечает Якоби, у всех античных авторов, за исключением Псевдо-Плутарха, источник Мидаса и река Марсий четко разделяются как географически, так и в отношении сюжета6. И действительно, если все остальные упоминания источника Мидаса связаны исключительно с легендой о поимке Силена, то в трактате «О реках» этот сюжет отсутствует, а происхождение самого названия «Источник Мидаса» связывается с легендой о благодеянии Диониса, который помог Мидасу превратить золотой источник в источник воды. Как кажется, это связано именно с тем обстоятельством, что Псевдо-Плутарх отождествляет Источник Мидаса с рекой Марсий и помещает на его берегах состязание Марсия и Аполлона: ведь легенда о мудром Силене плохо сочетается с легендой о флейтисте, побежденном Аполлоном и претерпевшем жалкую гибель от его руки. Таким образом, оснований для помещения источника Мидаса в Келенах в более ранней традиции автор трактата «О реках» найти не мог, более того, чтобы произвести отождествление двух этих рек Псевдо-Плутарх должен был порвать с устоявшейся традицией, в которой источник Мидаса был неразрывно связан с легендой о пленении Силена. Что же заставило автора пойти на этот шаг? По нашему предположению, его подтолкнула к этому логика его собственного сочинения.
4. Hdt. VIII. 138; Bion ap. Ath. II.45c (FGrH 14 F3); эпизод пленения Силена Мидасом в Македонии, но без упоминания названия источника: Conon ap. Phot. Bibl. 186 (FGrH 26 T1); Theop. ap. Ath. II.45c (FGrH 115 F75a) и Theop. ap. D.H. Pomp. VI, 60 (FGrH 115 T20a).

5. Philostr. Iun. Im. I. 22. 1; Ксенофонт помещает источник Мидаса в городе Тимбрион (Xen. An. I. 2. 13–14), Павсаний – в Анкире (Paus. I. 4. 5).

6. FGrH IIIa, 286.
3 Давно отмечено, что сообщения, собранные в труде Псевдо-Плутарха, имеют строго определенную структуру. В наиболее полном виде она включает название реки, историю, связанную с его происхождением, название расположенной рядом горы и объяснение его происхождения, сообщение о растении, происходящем из реки, сообщение о камне, связанном с горой. При этом для всех без исключения рек, о которых повествуется в трактате, Псевдо-Плутарх приводит их более ранние названия7. Таким образом, логика сочинения требовала от Псевдо-Плутарха отыскать прежнее название Марсия, а также причину переименования. Всеми комментаторами, начиная с Хершера, отмечается некоторая логическая неувязка в том месте нашего отрывка, где автор приводит первое объяснение переименования источника Мидаса в р. Марсий8. Очевидно, что Псевдо-Плутарх не очень удачно приспособил здесь известную легенду о возникновении реки Марсий из крови Марсия9 к ситуации переименования уже существующей реки, которая задана жанром его произведения. По его рассказу получается, что, с одной стороны, в момент состязания Аполлона с Марсием река уже существовала под другим названием, а с другой – возникла из крови Марсия после этого состязания. Это в свою очередь означает, что именно Псевдо-Плутарх установил связь между источником Мидаса и рекой Марсий, поместив для этого источник Мидаса в Келенах. Что касается второй этиологии – истории о коже Марсия, упавшей в источник Мидаса, то здесь интересную параллель мы находим в сообщении Павсания (II. 7. 8 sq.). Последний рассказывает, как авлосы Марсия, упав в реку с тем же названием, затем были перенесены Меандром вплоть до самого моря. Проделав по морю путь до Пелопоннеса, они попали в реку Азоп, которая выбросила их на берег около Сикиона, где они и были в конце концов помещены в храме Аполлона10. Псевдо-Плутарх, который ссылается здесь на вымышленного автора11, возможно, строит свой рассказ, отталкиваясь от варианта легенды, процитированной у Павсания, и модифицируя различные ее элементы в соответствии со своим замыслом12. Прежде чем задаться вопросом, почему именно источник Мидаса был выбран Псевдо-Плутархом в качестве предшественника реки Марсий мы рассмотрим еще один текст, принадлежащий этому автору, а именно отрывок из произведения «Parallela minora»13, где речь тоже идет о Келенах: «Во фригийском городе Келены по причине гнева Зевса Идейского возникла пропасть с водой, которая затягивала в глубину множество домов с их жителями. Царь Мидас получил оракул о том, что земля сомкнется, когда он бросит в пропасть то, что дороже всего в человеческой жизни. Он бросал в пропасть золото и серебро, но ничего не помогало. Тогда Анхур, сын Мидаса, рассудив, что в жизни нет ничего драгоценнее человеческой души, обняв своего родителя и попрощавшись с женой Тимофеей, помчался на коне к месту пропасти. Когда же земля сомкнулась, Мидас воздвиг золотой алтарь Зевсу Идейскому, коснувшись его рукой. Этот алтарь на то время, в течение которого существовала пропасть, становится каменным, когда же этот период проходит, предстает взору в виде золотого, как рассказывает Каллисфен во второй книге “Метаморфоз”»14. По поводу достоверности ссылки Псевдо-Плутарха на Каллисфена в качестве источника этого сообщения среди исследователей нет единого мнения. А. Рейнак отказывает в атрибуции этого фрагмента Каллисфену из Олинфа, историку Александра, на основании того, что в другом фрагменте (ap. Strab. XIV. 5. 28 = FGrH 54, 124) Каллисфен Олинфский связывает Мидаса с горой Бермион в Македонии15. Рейнак считает автором данного фрагмента Каллисфена из Сибариса, автора начала II в. до н.э., работавшего, по-видимому, в Пергаме16. В. Кролл также считает источником нашего отрывка Каллисфена из Сибариса, упоминаемого в другом произведении Псевдо-Плутарха17, но отказывает в достоверности ссылке на трактат «Метаморфозы»18. Якоби считает вымышленным как самого Каллисфена из Сибариса, так и приписываемое ему Псевдо-Плутархом произведение «Метаморфозы»19. Й. Нолле признает подлинность цитаты и считает автором отрывка Каллисфена историка Александра, не аргументируя, однако, своей точки зрения20. В издании Brill New Jacoby отрывок помещен одновременно и среди фрагментов Каллисфена из Олинфа и среди тех, что приписываются Каллисфену из Сибариса. При этом в первом случае издатель фрагмента, отмечая скепсис Якоби по поводу атрибуции фрагмента, никак не аргументирует своей собственной позиции21. Во втором случае издательница П. Чеккарелли помещает фрагмент среди атрибутированных Каллисфену из Сибариса, при этом по ее мнению, история о пропасти в Келенах и самопожертвовании Анхура, также как и ссылка на Каллисфена, придуманы Псевдо-Плутархом по аналогии с известной историей о римском герое Курции22.
7. Ср. сводную таблицу, приведенную у Delattre 2011, 45–46.

8. Herscher 1851, 59; FGrH IIIa, 286; Nollé 2006, 100, Nr 334; De Lazzer et al. 2003, 229.

9. Автор трактата «О реках», возможно, действительно почерпнул ее у Александра Полигистора. Об этой легенде есть независимые свидетельства: Palaiph. 47; Hyg. Fab. 191; согласно версии Овидия (Met. 6. 396–401), река рождается из слез нимф, оплакивающих судьбу Марсия.

10. Эта параллель отмечена Атенштедтом (Atenstädt 1922, 224, Anm. 2), который объясняет ее тем обстоятельством, что оба автора использовали общий источник, предположительно сочинение Александра Полигистора. См. также Zwingmann 2011, 107, Anm. 90.

11. De Lazzer et al. 2003, 84 c предыдущей библиографией. О проблеме вымышленных авторов, на которых ссылается Псевдо-Плутарх, а также о методах его работы с источниками, отбора и трансформации материалов см. Herscher 1851, Atenstädt 1922, Jacoby 1940.

12. Упомянутый у Псевдо-Плутарха город Норик нигде больше не упоминается, также как и вымышленный «тиран Лакедемона Писистрат», имя которого, по мнению Делаттра, употребляется автором иронически: Delattre 2011, 133, n. 8.

13. FGrH 291 F5. Гипотеза о том, что трактаты «De Fluviis» и «Parallela minora», приписываемые Псевдо-Плутарху, принадлежат одному и тому же автору, была в свое время подробно аргументирована Якоби (Jacoby 1940). В настоящее время она разделяется большинством исследователей, см. Cameron 2004, 127ff. с критикой точки зрения Ж. Булоня, издателя «Parallela minora» в серии «Les belles lettres» (Boulogne 2002); De Lazzer et al. 2003, 30–32; De Lazzer 2000, 31–38; Delattre 2011, 8–10.

14. Κατὰ Κελαινὰς πόλιν τῆς Φρυγίας χάσμα μεθ' ὕδατος γενόμενον πολλὰς οἰκίας αὐτάνδρους εἰς τὸν βυθὸν εἵλκυσε. Μίδας δ' ὁ βασιλεὺς χρησμὸν ἔλαβεν, ἐὰν τὸ τιμιώτατον ἐμβάλῃ, συνελεύσεσθαι· ὁ δὲ χρυσὸν καὶ ἄργυρον ἐμβαλὼν οὐδὲν ἐβοήθησεν. Ἄγχουρος δ' υἱὸς τοῦ Μίδα λογισάμενος μηδὲν εἶναι τιμιώτερον ἐν βίῳ ψυχῆς ἀνθρωπίνης, δοὺς περιπλοκὰς τῷ γεννήσαντι καὶ τῇ γυναικὶ Τιμοθέᾳ ἔφιππος εἰς τὸν τόπον τοῦ χάσματος ἠνέχθη. συνελθούσης δὲ τῆς γῆς χρύσεον βωμὸν ἐποίησεν Ἰδαίου Διὸς ἁψάμενος τῇ χειρί. οὗτος ὁ βωμὸς περὶ ἐκεῖνον τὸν καιρόν, ἐν ᾧ τὸ χάσμα συνέβη γενέσθαι, λίθος γίνεται· τῆς δὲ ὡρισμένης προθεσμίας παρελθούσης, χρύσεος ὁρᾶται· ὡς Καλλισθένης ἐν δευτέρῳ Μεταμορφώσεων.

15. Reinach 1915, 326 suiv. О том, что Мидас жил в Македонии у г. Бермион ср. Hdt. VIII. 138; Bion ap. Ath. II. 45c (FGrH 14 F3); и Theop. ap. Dion. Hal. Pomp. VI. 60 (FGrH 115, T20a).

16. Reinach 1915, 326.

17. Kroll 1919, 1684.

18. Он называет «Метаморфозы», упомянутые в отрывке Псевдо-Плутарха придуманной цитатой (“Schwindelzitate”, Kroll 1919, 1684), Якоби в смежной статье о Каллисфене из Сибариса также говорит об этом произведении, как об одном из вымышленных сочинений (“Schwindelschriften”: Jacoby 1919, 1726).

19. FGrH 432, Jacoby 1919, 1726. Ж. Булонь (Boulogne 2002, 247, n. 43), хоть и дает ссылку на на издание Якоби, по-видимому, считает упомянутого здесь Каллисфена именно Каллисфеном из Олинфа, и парадоксальным образом отсылает читателя к статье, где автор RE как раз проводит различие между Каллисфеном из Олинфа и Каллисфеном из Сибариса, считая автором отрывка из Псевдо-Плутарха именно последнего.

20. Nollé 2006, 101.

21. Rzepka 2016, Fr 58.

22. Ceccarelli 2011, Fr 1.
4 Два приведенных нами отрывка из «De fluviis» и «Parallela minora», имеют ряд общих черт: в обоих Келены представляются как город легендарного фригийского царя Мидаса, и именно к этому городу привязаны наиболее известные из связанных с этим персонажем мифов: о «золотом» прикосновении и об «источнике Мидаса». В первом, как мы уже видели, источник Мидаса отождествляется с рекой Марсий, во втором – Мидас сооружает в Келенах алтарь Зевсу Идейскому.
5 Удивительным образом очень похожее упоминание о Мидасе, источнике, названном его именем, и храме Зевса мы встречаем в сообщении Павсания, правда, в связи с описанием другого города – Анкиры. Павсаний (I. 4. 5) пишет о продвижении галатов во внутренние земли Фригии после вытеснения их из Пергама: «Они же (галаты. – Л.С.) завладели землей за рекой Сангарий, захватив фригийский город Анкиру, который в прежние времена основал Мидас, сын Гордия. Якорь, который обнаружил (изобрел?) Мидас, еще в мое время находился в храме Зевса, а также и источник, называемый “источником Мидаса”. Говорят, что к этому источнику Мидас подмешал вино, чтобы поймать Силена»23.
23. οὗτοι μὲν δὴ τὴν ἐκτὸς Σαγγαρίου χώραν ἔσχον Ἄγκυραν πόλιν ἑλόντες Φρυγῶν, ἣν Μίδας ὁ Γορδίου πρότερον ᾤκισεν – ἄγκυρα δέ, ἣν ὁ Μίδας ἀνεῦρεν, ἦν ἔτι καὶ ἐς ἐμὲ ἐν ἱερῷ Διὸς καὶ κρήνη Μίδου καλουμένη· ταύτην οἴνῳ κεράσαι Μίδαν φασὶν ἐπὶ τὴν θήραν τοῦ Σιληνοῦ.
6 У нас нет оснований не доверять сообщению Павсания, который, как известно, проявлял особый интерес к местным преданиям и фиксировал их. Существование храма Зевса Таэна в Анкире подтверждается посвятительной надписью времени Септимия Севера на колонне, очевидно принадлежавшей этому храму, а также надписью на вотивном алтаре (II в. н.э.)24. Таким образом, во времена Павсания Мидас считался основателем Анкиры, а связанные с ним «реликвии» – якорь и источник – помещались в храме Зевса, основание которого, вполне возможно, тоже возводилось к Мидасу. Вместе с тем трудно не заметить, что в легенде о гневе Зевса Идейского, изложенной у Псевдо-Плутарха, имя сына царя Мидаса Анхур, которое представляет собой гапакс, созвучно названию города Анкира. На наш взгляд, все эти наблюдения свидетельствуют о том, что Псевдо-Плутарху были известны легенды, связывавшие Мидаса с Анкирой, возможно, из общего с Павсанием источника, которым мог быть Александр Полигистор25. Вполне вероятно, что именно анкиранская легенда об основании храма Зевса Мидасом, послужила основой рассказа Псевдо-Плутарха, который перенес место действия в Келены и наделил своего главного героя вымышленным именем с аллюзией на Анкиру.
24. Bosch 1967, 275, No. 211, 212. По имени Зевса Таэна названа одна из фил в Анкире.

25. О параллелях у Псевдо-Плутарха и Павсания и возможном использовании ими Александра Полигистора см. Atenstädt 1922, 221–227.
7 Вместе с тем, для помещения в Келены сюжетов, связанных с Мидасом, у Псевдо-Плутарха были основания литературного свойства. Традиция о том, что легендарный фригийский царь жил в Келенах, которые были его столицей, содержится в произведении Каллимаха «Причины» и драме Сосифея, трагического поэта III в. до н.э. В кратком упоминании у Каллимаха речь идет о богатстве царя Мидаса, который назван «келенитом»26. В драме Сосифея «Дафнис или Литиерс», излагается популярная легенда о побочном сыне Мидаса Литиерсе, жившем в Келенах27. На эту легенду в изложении Сосифея прямо или косвенно опираются вся дальнейшая традиция о Литиерсе, дошедшая до нас в свидетельствах Aфинея, Сервия, Фотия и Суды, а также автора схолий к Феокриту28. Литиерс, царь-жнец, предстает в рассказе Сосифея в сказочном обличии обжоры и людоеда, который заманивает к себе проходящих путников, заставляет соревноваться с собой в искусстве жатвы и, победив, убивает несчастных и связывает их тела в снопы, а по вечерам поет сочиненные им песени жнецов. В драме Сосифея победителем Литиерса выступает Геракл, который убивает его и бросает его тело в Меандр.
26. οὐδ' ἃ Κελαινίτης ἐκτεάτιστο Μίδης. – Callim. Aet. III Fr. 75 Pfeiffer.

27. Sosith. Fr. 2 Snell. Ср. Schol. Lucian. 21. 21 без упоминания Келен.

28. Ath. X. 415b, Serv. Buc. VII. 68 (III); Phot. s.v. Λιτυέρσαν; Suda s.v. Λιτυέρσης; Schol. Theocr. 10.41–42e Wendel.
8 Однако помимо сказочной версии Сосифея существовала традиция о Литиерсе, представляющая его как божественного певца, сочинителя «литиерсов» – гимнов в честь Деметры, которые исполнялись жнецами: таким он предстает в идиллии Феокрита (10. 41 Gow), старшего современника Сосифея. До нас дошло также сообщение Суды со ссылкой на Менандра Халкедонского о том, что «литиерсовыми» назывались песни определенного вида, названные, очевидно, по имени автора29. По-видимому, миф о Литиерсе был обязан своим возникновением именно этим песням30. Трудно сказать, был ли Литиерс изначально связан с Келенами (у Феокрита этот город не упоминается) или получил «прописку» в Келенах благодаря тому, что оказался сыном Мидаса. Так или иначе, начиная с III в. до н.э. локализация мифа о Литиерсе в Келенах очень устойчива и не имеет альтернативы. Изображение колосьев на монетах эпохи империи из Келен–Апамеи31 могут быть связаны с мифом о жнеце Литиерсе и его гимнах в честь Деметры. Псевдо-Плутарх был несомненно знаком с драмой Сосифея, равно как и с произведениями Каллимаха, и вполне мог почерпнуть из них представление о Келенах как столице фригийского царя Мидаса. Это дало ему основание при написании трактата «О реках» поместить здесь «источник Мидаса» и заодно привести (возможно, им же и сочиненную) легенду о его возникновении. Таким образом, сообщение Псевдо-Плутарха об реке под названием Источник Мидаса имеет чисто литературное происхождение, и не указывает на реальный топографический объект, нашедший отражение в мифологической системе города.
29. Ср. Ath. Deipn. XIV. 619; Epit. II. 2. 127. 4; Poll. I. 38; IV. 54; Hesych. s.v. Λιτυέρσας.

30. Geisau 1969, 686.

31. Nollé 2006, 102–103, Anm. 347; 127, Abb. 23.
9 Рассмотрим теперь упоминание Псевдо-Плутархом о Берекинфской горе. Автор сообщает нам, что гора находилась поблизости от реки Марсий, что она названа по имени первого жреца Великой матери богов Берекинфа и что на ней находится камень, называемый «махайра» (кинжал), который во время мистерий богини у нашедших его вызывает безумие. Первое, что бросается в глаза при взгляде на этот отрывок, – связь и горы, и ее названия, и камня с культом Великой Матери богов. Нам известно по крайней мере два примера того, как историки относятся к этому свидетельству с полным доверием и воспринимают его буквально. По мнению Рейнака, гора Берекинф действительно существовала в Келенах, и ее нужно отождествить с одноименной горой, упоминаемой Вибием Секвестром и Клавдианом32. Й. Нолле, автор пространной статьи о келенских культах, основываясь исключительно на приведенном нами сообщении Псевдо-Плутарха, делает далеко идущий вывод о том, что упомянутая гора должна быть отождествлена с акрополем Келен-Апамеи, что «она называлась Берекинф, носила имя первого жреца Великой матери богов, согласно отеческим преданиям Апамеи», что Келены, подобно многим другим фригийским городам, были центром почитания Великой Матери богов, или Кибелы, что Берекинф был идентичен прародителю фригийцев Бригу, который считался основателем этого культа и, наконец, что храм Великой Матери, изображенный в качестве головного убора богини на знаментой монете времени императора Геродиана, должен быть расположен именно на этой горе33.
32. Reinach 1915, 330, n. 6.

33. Nollé 2006, 73–74.
10 Не вдаваясь в подробности всех этих предположений, попробуем разобраться для начала, насколько можно доверять сообщению Псевдо-Плутарха и откуда он мог почерпнуть сведения о топониме Берекинф и его связи с фригийской Матерью богов. В наиболее ранних свидетельствах название Берекинф относится к области в лидийской части Фригии34. Страбон помещает берекинфскую область в Троаде и применяет это название к исчезнувшему фригийскому племени. В десятой книге он, рассуждая о куретах и корибантах, приводит свидетельство Деметрия из Сепсиса, по мнению которого кабиры называются по имени горы Кабир в Берекинфии35. В двенадцатой книге, рассказывая о Фригии, Страбон упоминает о берекинфах как об исчезнувшем фригийском племени. Он приводит три цитаты из Эсхила, чтобы показать, что Эсхил смешивает географические реалии Лидии и Фригии: в первой цитате Ида помещается в Лидии, на родине Тантала и Ниобы, во второй лидийская гора Сипил оказыватеся в «Идейской земле», в третьей от имени Тантала говорится: «Я засеваю поле протяженностью в двенадцать дней пути, страну Берекинфскую, там находится жилище Адрастейи, Ида» (XII. 8. 21). Таким образом, гора Ида и область Берекинф помещаются в Лидии, на родине Тантала. Именно в этом видит противоречие Страбон, считая, вслед за Деметрием, что и Ида, и Берекинф находятся в Троаде. Эта неопределенность географической идентификации Берекинфа отражается в замечании автора схолий к Каллимаху: «Берекинфский – между Лидией и Фригией»36. Отдельная традиция, зафиксированная у Диодора (V. 64. 5) и в схолиях к Софоклу (Schol. Soph. Ai. 699c), помещает область Берекинф на Крите, при том, что в местной топонимике это название не зафиксировано37. Эта традиция является результатом отождествления фригийской Иды с критской, а также фригийской Матери богов с Реей, матерью Зевса, и имеет литературный характер. Таким образом, в самых ранних дошедших до нас свидетельствах топоним Берекинф уже имеет мифологический характер и обладает размытой географической идентичностью.
34. Aeschyl. ap. Strab. XII. 8. 21; Call. Dian. (hymn. 3 Pfeiffer): νομὸν Βερεκύνθιον.

35. Strab. X. 3. 20: καλεῖσθαι δέ φησιν αὐτοὺς ἐκεῖνος ἀπὸ τοῦ ὄρους τοῦ ἐν τῇ Βερεκυντίᾳ Καβείρου. Ф. Лассер (Lasserre 1971, 135) не согласен с Якоби (FGrH Ia, 378), который относит это сообщение Стесимброту, считая, что оно принадлежит именно Деметрию. По мнению Лассера, это вытекает из содержания полемики Деметрия с Акусилаем и Ферекидом, которая отражена в отрывке, который непосредственно следует за интересующим нас пассажем в повествовании Страбона. Деметрий полемизирует с этими авторами по вопросу о происхождении кабиров и характере их культа. В отличие от своих оппонентов, он отрицает мистериальный характер почитания кабиров и считает, что их культ произошел из Троады, его родины. Таким образом, Берекинфская область, локализуется Деметрием в Троаде. Ср. Radt 2008, 197, кототорый также атрибутирует высказывание Деметрию. По мнению Радта, упомянутое здесь название горы Кабир, которое более нигде не встречается, скорее нужно приписать Деметрию, который приводит множество других подобных локальных названий.

36. : μεταξὺ Λυδίας καὶ Φρυγίας. (Schol. Call. 246b Pfeiffer)

37. Delattre 2011, 135, n. 12.
11 Страбон, Дионисий Галикарнасский, Павсаний, Арриан приводят целый ряд эпитетов фригийской Матери богов, связанных с местом ее почитания и действительно содержащих название конкретной горы – Дидимейская, Идейская, Агдистис, Сипилейская или, реже, города – Пессинунтская38. Эти сведения находят подтверждение в эпиграфическом материале. В своем исследовании о фригийской Матери богов Л. Роллер приводит материальные свидетельства о культе этой богини в эллинистическое и римское время в городах западной Анатолии, отмечая такие «топографические» эпитеты, как Сипилейская (от горы Сипил) в Магнесии, а также в Смирне, Кибилейская (от горы Кибилейа) в Эритрах, Антайа в Колофоне, Галлесийская (от горы Галлесион) недалеко от Смирны, Аспорденская (от горы Аспорден) в Пергаме, Идейская (от горы Ида) в Троаде, Диндименская (от горы Диндимон) в Кизике, Спарзенская (от города Спарзен) в Карии39. В эпиграфических источниках эпитет «берекинфская» встречается однажды далеко за пределами Малой Азии, в римском Беневенте, причем употребляется по отношению к Минерве, имеющей черты фригийской Матери40. Эпитет этот без сомнения употреблен в общем значении, уже закрепившемся за фригийской Матерью богов (см. ниже). Что же касается письменных источников, хотя множество упоминаний о фригийской Матери богов и связанных с нею культах содержатся у греческих поэтов начиная с Гиппонакта (VI в. до н.э.), в том числе у трагиков (Софокла, Еврипида), а также эллинистических поэтов41, равно как и у выше названных историков, среди различных ее наименований ни разу не упоминается «берекинфская».
38. Strab. X. 3. 12; XIV. 1. 40; Arr. An. V. 6. 4, Dion. Hal. II. 19. 3, Paus. VII. 17. 9; VII. 20. 3; VII. 46. 4; IX. 25. 3.

39. Roller 1999, 198–211; 327–342.

40. CIL IX 1538, надпись датируется II–III в. н.э. Ср. Graillot 1912, 434–435; 137, n. 3; 203, n. 6.

41.  См. Roller 1999, 169–174.
12 Впервые эпитет «берекинфская» прилагается к фригийской Матери богов у римских поэтов периода поздней республики и ранней империи: в произведениях Вергилия, Овидия и Стация, где она называется берекинфской Матерью42. Однако в этих контекстах эпитет «берекинфская» не может пониматься как происходящий от названия конкретного места почитания – горы или города, поскольку в них речь идет о богине, почитаемой на горе Ида43, «берекинфская» употребляется здесь в расширительном значении «фригийская»44. Что касается горы Берекинф, кроме Псевдо-Плутарха о ней упоминает Сервий в своем комментарии к «Энеиде» Вергилия. Комментатор два раза дает пояснения по поводу эпитета Матери богов «берекинфская», причем в одном случае он производит этот эпитет от «фригийской горы Берекинф»45, а в другом – от названия «крепости во Фригии у реки Сангарий», где почитается эта богиня46. Уже это обстоятельство наводит на мысль о том, что Сервий не имел четкого представления о топониме Берекинф, но прибег к стандартному объяснению: эпитет «берекинфская» должен происходить от места почитания богини.
42. Verg. Aen. VI. 784; IX. 82; Ov. Fast. IV. 355; Stat. Theb. IV. 789.

43. В Риме фригийская Матерь богов (Кибела) почиталась именно под официальным названием «Великая Матерь Идейская». У Вергилия и Овидия рассматриваемые нами контексты принадлежат как раз к рассказу о перенесении в Рим культа Идейской Матери богов. В отрывке из Стация также содержится прямое указание на гору Ида:qualis Berecyntia mater, dum paruum circa iubet exultare TonantemCuretas trepidos; illi certantia plauduntorgia, sed magnis resonat uagitibus Ide. (Theb. 4. 789).

44. В этом же смысле эпитет «берекинфские» прилагается римскими поэтами к тимпанам и флейтам, использующимся в культе Матери богов, а также к Аттису и Мидасу, ср. Verg. Aen. IX. 619, а также Hor. Carm. I. 18; III. 19; IV. 1; Ov. Met. XI. 16; Fast. IV. 181 – по отношению к музыкальным инструментам; Pers. I. 93 – к Аттису; Ov. Met. XI. 106 – к Мидасу. У Нонна этот эпитет в большинстве контекстов прилагается к музыкальным инструментам и во всяком случае имеет расширительное значение, т.е. «берекинфский» = «фригийский», см. Chuvin 1991, 100.

45. Berecyntia mater deum a monte Phrygiae Berecynto (Serv. Aen. XI. 81).

46. Qualis Berecyntia mater Phrygia: nam Berecyntos castellum est Phrygiae iuxta Sangarium fluvium, ubi mater deum colitur (Serv. Aen. VI. 784).
13 Наконец, упоминание о горе Берекинф и удивительном камне «махайра», почти дословно совпадающее с цитатой из Псевдо-Плутарха, содержится в произведении неизвестного автора «De Mirabilibus Auscultationibus», которое приписывается Аристотелю: «На Берекинфской горе есть камень, называемый “махайра” (кинжал). Если кто-нибудь найдет его в то время, когда совершаются мистерии Гекаты, то впадает в безумие, как рассказывает Евдокс»47.
47. [Arist.] 847a.5: Ἐν ὄρει Βερεκυνθίῳ γεννᾶσθαι λίθον καλούμενον μάχαιραν, ὃν ἐὰν εὕρῃ τις, τῶν μυστηρίων τῆς Ἑκάτης ἐπιτελουμένων ἐμμανὴς γίνεται, ὡς Εὔδοξός φησιν. 
14 Интересующий нас отрывок находится в заключительной части De Mirabilibus, которая, по общему мнению исследователей, является дополнением к остальному тексту, основанным на более поздних источниках, и датируется временем после правления императора Адриана48. В этой части «De Mirabilibus» содержится большое количество прямых заимствований из трактата Псевдо-Плутарха «О реках»49. Но хотя структура отрывка из Псевдо-Аристотеля идентична тексту Псевдо-Плутарха, между ними есть существенные различия: в отрывке из De Mirabilibus Берекинфская гора не связана с Келенами, упоминание о первом жреце фригийской Матери Берекинфе отсутствует, а чудесные свойства камня связываются с мистериями Гекаты, а не фригийской богини. Кроме того, в качестве своего источника Псевдо-Аристотель указывает не Агафархида Книдского, а Евдокса. Этим различиям в научной литературе до сих пор не дано однозначного объяснения. Спор среди исследователей идет как о том, насколько достоверны ссылки Псевдо-Аристотеля и Псевдо-Плутарха на свои источники, так и об идентичности авторов, упомянутых в этих ссылках, в частности, о каком Евдоксе – Родосском или Книдском – идет речь в De Mirabilibus50. Отметим, что, учитывая содержательные различия между двумя отрывками, в любом случае надо предполагать, что автор De Mirabilibus использовал иной (или дополнительный) по отношению к тексту Псевдо-Плутарха источник51. Вместе с тем, речь очевидно идет об одной и той же традиции, объединяющей гору, камень и мистерии, которая, по-видимому, по-разному трактовалась двумя авторами (или их источниками), что указывает на ее литературный характер.
48. Flashar, Klein 1972, 55.

49. Flashar, Klein 1972, 48–49.

50. См. обсуждение этого вопроса у Jacoby FGrH IIIA, 369–370; FGrH IIC, 133; Lasserre 1966, Fr 338; Flashar, Klein 1972, 152–153; Ceccarelli 2011, Fr 3; Champion 2008, Fr 5.

51. Версия De Mirabilibus, где говорится о мистериях Гекаты, по-видимому, вторична по отношению к версии Псевдо-Плутарха, поскольку эпитет «берекинфская» прилагался к Гекате только постольку, поскольку она отождествлялась с Кибелой. Практика отождествления Кибелы с Гекатой стала появляться в связи с распространением культа фригийской богини по территории Римской империи начиная с приморских городов и зафиксирована эпиграфическими источниками, например, на о. Самофракия или в Эпирском Зеринте, в которых Геката носит наименование «берекинфская», см., например, Graillot 1912, 498–499, n. 2.
15 Итак, похоже, что представление о горе Берекинф и/или об одноименном городе появились достаточно поздно, по-видимому, в римское время. Характер употребления эпитета «берекинфский» в греческой литературе свидетельствует о том, что его значение, в отличие от других «топографических» эпитетов фригийской Матери богов (Кибелы) развивалось в направлении следующим образом: «берекинфский» в смысле «принадлежащий к области Берекинф» – «фригийский» (у римских поэтов) имеющий отношение к фригийской Матери богов – происходящий от места почитания фригийской Матери, горы или города (у позднейших комментаторов и в поздних произведениях парадоксографического жанра – Сервия, Псевдо-Плутарха, Псевдо-Аристотеля). Эта традиция о горе Берекинф или Берекинфской, по-видимому, не существовавшей в реальности, а также связанное с ней представление о том, что эпитет богини «Берекинфская» происходит именно от названия этой горы, дожила до нашего времени и нашла отражение в ряде современных комментариев. Так, издатель Клавдиана Шарле отмечает, что Кибела ассоциировалась с горой Берекинф во Фригии, ссылаясь при этом на выше разобранные нами упоминания Вергилия (Aen. IX. 82)  и Стация (Theb. IV. 789)52, где эпитет «берекинфская», употребленный по отношению к богине, никак не связан с горой53. М. Жакмен, в своем комментарии на пятую книгу Диодора Сицилийского, где речь идет об области Берекинф на Крите, отмечает, что «Берекинф – это также гора во Фригии, известная своим святилищем богини-Матери», не подкрепляя это мнение никакими ссылками и, видимо, считая его очевидным54. В русле той же логики рассуждает Нолле, который ставит эпитет «берекинфская» в один ряд с дргими «топографическими» эпитетами Кибелы55.
52. Соответственно genetrix Bercyntia и Berecyntia mater.

53. Сharlet 2017, 86, n. 87.

54. Casevitz, Jacquemin 2015, 305.

55. Nollé 2006, 74. Автор отмечает случаи употребления эпитета «берекинфский» в значении «фригийский», но считает это значение вторичным по отношению к происходящему от названия горы (ibid., 73, Anm. 151), ссылаясь в частности на Группе. При этом сам Группе придерживается прямо противоположного мнения, а именно, что название «берекинфская» сначала относилось к самой богине, а от нее перешло к местам ее почитания (см. Gruppe 1906, 1528, Anm. 3).
16 Если вернуться к предположению Нолле, что фригийская Матерь богов (Кибела) почиталась на акропле Келен, который он отождествляет с горой Берекинф, оно вызывает возражения двоякого рода. Во-первых, для культа Кибелы, как известно, засвидетельствованы, помимо частных приношений, две основные формы:  это городские святилища, где Кибела помимо функции Матери богов имела функцию защитницы города, а также святилища, расположенные за пределами городов, как правило на высоких горах или в пещерах56. Если в Келенах богиня почиталась на акрополе, следовательно, в пределах города, она скорее должна была называться по его имени – Келенская, как, например, это засвидетельствовано самим же Нолле для культа Зевса Келенского57. Во вторых, известно, что в трудах античных историков до нас дошло несколько довольно подробных описаний топографии Келен/Апамеи разных периодов, и, в том числе, упоминаний об акрополе этого города58. В этих описаниях по отношению к акрополю употребляется устойчивое выражение «Келенский холм»59. Если, как предполагает Нолле, акрополь Келен, многократно описанный в литературе, располагался на горе, носящей название Берекинф, непонятно, почему во всех этих описаниях оно отсутствует.
56. Roller 1999, passim.

57. Nollé 2006, 71–72.

58. Hdt. VII. 26; Xen. An. I. 2. 7–9; Strab. XII. 8.15; Liv. 38.13; Plin. NH V. 29–31; Curt. Hist. Alex. III. I. 1–8; Solin. Collect. Rer. Mem. 40. 7–8.

59. Strab. XII. 8. 15: ἄρχεται δὲ ἀπὸ Κελαινῶν, λόφου τινός, ἐν ᾧ πόλις ἦν ὁμώνυμος τῷ λόφῳ (об истоках Меандра); Ptol. Geog. V. 4. 4: ὁ καλούμενος Κελαινῶν; Λόφος; Liv. 38. 13 .6–7: ex arce summa Celaenarum ortus (ср. Solin. Collect. rer. mem. 40. 8: ex arce huiusce oppidi).
17 Что касается материальных свидетельств о культе Великой Матери в Келенах, в нашем распоряжении их пока немного. В многотомном корпусе памятников, связанных с Кибелой и Аттисом, составленном Фермазереном, в качестве происходящего из Апамеи Фригийской отмечен только один: мраморная статуя Кибелы на троне со львами по обе стороны60. В качестве свидетельства о существовании культа Кибелы в Апамее Нолле приводит монеты эллинистического и римского времени с изображением богини, сходной по иконографии с Артемидой Эфесской, в том числе, знаменитый медальон времени императора Гордиана с изображением богини в окружении четырей рек, протекающих в Апамее. Эти изображения по иконографическому признаку квалифицировались предшествующими учеными как изображения Артемиды или персидской богини Анаиты. Нолле предполагает, что апамейская богиня имела синкретический характер и объединяла в себе черты персидской Анаиты-Артемиды, греческо-малоазийской Матери богов Реи-Артемиды и фригийской Кибелы61. Это предположение, конечно, имеет право на существование, но, учитывая скудость других материальных свидетельств о культе богини в Апамее/Келенах, остается гипотезой, нуждающейся в подкреплении.
60. Vermaseren 1987, 30, pl. 71.

61. Nollé 2006, 69–71 c предшествующей литературой, 122, Abb. 5a-d; 123, Abb. 8–10.
18 Таким образом, мы можем констатировать, что свидетельство Псевдо-Плутарха о горе Берекинф как месте почитания Матери богов, находящемся в Келенах, не подтверждаются ни сообщениями античных историков, ни археологическими или эпиграфическими материалами, ни анализом эволюции значения термина «берекинфский» у античных авторов.
19 Рассмотрим, наконец, последний элемент сообщения Псевдо-Плутарха: о происхождении названия Берекинфской горы от имени первого жреца Матери богов – Берекинфа. Единственный пространный миф об установлении почитания Кибелы и Аттиса, дошедший до нашего времени, реконструируется по сообщениям ряда античных авторов: Александра Полигистора, Павсания, Овидия и Арнобия (V. 5–8). Версия Арнобия, автора V в. н.э., восходит к сообщению Тимофея, жреца-эвмолпида, который жил в Египте в нач. III в. до н.э. и написал ок. 300 г. до н.э., в правление Птолемея I, трактат о Кибеле62. В кратком сообщении Александра Полигистора (I в. до н.э.), дошедшем через Стефана Визанитийского, тоже содержится ссылка на Тимофея. Ряд исследователей считает, что Павсаний заимствовал версию Тимофея через посредство Александра Полигистора63. Наконец, версия Овидия, похоже, тоже примыкает к группе сообщений, восходящих к Тимофею64. Таким образом, в нашем распоряжении есть несколько параллельных свидетельств одной и той же традиции, что позволяет достаточно надежно восстановить ее. Каковы ее географические рамки? Все авторы сходятся в том, что место действия мифа, а стало быть, и зарождение культа было связано с городом Пессинунтом, протекающей здесь рекой Галл и горой Агдистис, в версии Овидия – горой Диндимон. В двух наиболее подробных описаниях, т.е. у Павсания и Арнобия, а также в сообщении Александра присутствует персонаж, который, под воздействием посланного Кибелой (Агдистис) безумия, оскопляет себя вместе с Аттисом. Его имя – Галл – совпадает с названием пессинунтской реки, а также с названием жрецов Кибелы – галлов65. Таким образом, в рамках данной традиции, если и есть персонаж, претендующий на место первого жреца богини – это именно Галл.
62. Weinreich 1937, 1342; Bremmer 2004, 543. Ср. cкептическую позицию Roller 1999, 244, n. 20.

63. Waelkens 1971, 360, n. 4 c более ранней библиографией, cр. у Атенштедта (1922, 224) об Александре Полигисторе как источнике Павсания на материале других отрывков . Против этого тезиса выступает Якоби (FGrH IIIa, 284). Бреммер (Bremmer 2004, 550) считает, что рассказ Павсания происходит из первых рук и опирается не на сообщение Тимофея, но на свидетельства местной пессинунтской мифологической традиции.

64. Cumont 1896, 2249.

65. Об античной традиции, связанной с р. Галл и локализации одной из рек с этим названием в Пессинунте см. Waelkens 1971; Lane 1996.
20 Помимо «пессинунтского» мифа в нашем распоряжении есть несколько упоминаний о первоначальном установлении ритуалов почитания Кибелы в «Кибелийских горах». В двух наиболее ранних из этих упоменаний речь идет о происхождении первых гимнов в честь Кибелы, авторство которых приписывается Ягнису. Надпись на Паросском мраморе донесла до нас традицию об изобретении авлоса, фригийского лада и песнопений в честь Матери богов Ягнисом по случаю первых праздненств Кибелы66. Источником этого отрывка, по мнению Якоби, послужило произведения эвристического жанра (Περὶ εὑρημάτων): на это указывает то обстоятельство, что сообщение об учреждении праздника или игр служит указанием на время, когда было совершено изобретение. Литература эвристического жанра во время появления Паросской надписи характеризовалась противостоянием школы Аристотеля–Феофраста–Стратона с одной стороны и Эфора – с другой. Автором эвристического сочинения, который на место аристотелевско-феофрастовского Марсия, ставит Ягниса, по мнению Якоби, мог быть только Эфор67. Таким образом, в III в. до н.э. существовали две различные конкурирующие друг с другом традиции, одна из которых признавала изобретателем авлоса и фригийского лада фригийца Ягниса, а другая – фригийца Марсия. В Афинах обе традиции были известны, но очевидно, что они восходили к локальным преданиям. Традиция об изобретении авлоса и/или фригийского лада Ягнисом, идущая от Аристоксена68, отражена также в одной из эпиграмм Диоскорида69 и у Александра Полигистора70. Важным примером второй традиции, которая приписывает авторство первых гимнов в честь Матери богов Марсию, может служить сообщение Павсания о том, что «по мнению фригийцев, живущих в Келенах, Марсий был автором мелодии на авлосе, посвященной Матери»71.
66. Mar. Par. (FGrH 239, 10): [ἄγαλμα / θ]εων μητρὸς ἐφάνη ἐγ Κυβέλοις καὶ Ὕαγνις ὁ Φρὺξ αὐλοὺς πρῶτος εὗρεν ἐν κ...ναιων τοὺς Φρύγας [καὶ] ἁ[ρμονίαν τὴν κ]αλουμένην Φρυγιστὶ πρῶτος ηὔλησε καὶ ἄλλους νόμους Μητρὸς Διονύσου Πανός.

67. Jacoby 1904, 47; XVI, Anm. 5. В комментарии на соответствующий фрагмент Паросского мрамора Якоби (FGrHist II B, 675) предполагает, что источником сообщения об изобретении авлоса Ягнисом был Аристоксен из Тарента, ученик Аристотеля (IV в. до н.э.) знакомый автору Паросского мрамора через посредство Эфора.

68. ap. Ath. Deipn. XIV. 624b: ταύτην δὲ τὴν ἁρμονίαν Φρύγες πρῶτοι εὗρονκαὶ μετεχειρίσαντο. …ὁ δ' Ἀριστόξενος τὴν εὕρεσιν αὐτῆς Ὑάγνιδι τῷ Φρυγὶ ἀνατίθησιν.

69. AG IX. 340 Beckby = XXXV Gow, PageΑὐλοὶ τοῦ Φρυγὸς ἔργον Ὑάγνιδος, ἡνίκα Μήτηρἱερὰ τἀν Κυβέλοις πρῶτ' ἀνέδειξε θεῶν.

70. ap. Ps. Plut. De Musica, 1132 = FGrH 77, 273: Ἀλέξανδρος δ' ἐν τῇ Συναγωγῇ τῶν περὶ Φρυγίας… ἔφη… Ὕαγνιν δὲ πρῶτον αὐλῆσαι, εἶτα τὸν τούτου υἱὸν Μαρσύαν, εἶτ' Ὄλυμπον.

71. Paus. X. 30. 9: οἱ δὲ ἐν Κελαιναῖς Φρύγες ἐθέλουσι… καὶ εὕρημα εἶναι τοῦ Μαρσύου τὸ Μητρῷον αὔλημα.
21 На фоне всех рассмотренных нами свидетельств о зарождении культа фригийской Матери богов сообщение Псевдо-Плутарха о Берекинфе, первом жреце Кибелы, давшем название горе в Келенах, выглядит обособленным и не связанным с местной традицией. Объяснение этому нужно искать в литературном характере этой легенды.
22 Локальные предания, связанные с фригийской Матерью, существовали в Келенах, но, как мы видим, были связаны не с Берекинфом, а с Марсием – самым известным мифологическим персонажем Келен/Апамеи, героем и покровителем этого города.

Библиография

1. Atenstädt, F. 1922: Zwei Quellen des sogennanten Plutarch De Fluviis. Hermes LVII, 219–246.

2. Bosch, E. 1967: Quellen zur Geschichte der Stadt Ankara im Altertum. Ankara.

3. Boulogne, J. 2002: Plutarque, œuvres morales, tome IV traités 17 à 19, Conduites méritoires de femmes, Etiologies romaines – étiologies grecques, Parallèles mineurs, texte étable et traduit par J. Boulogne. Paris.

4. Bremmer, J. 2004: Attis: a Greek God in Anatolian Pessinous and Catullan Rome. Mnemosyne 57. 5, 534–573.

5. Cameron, A. 2004: Greek Mythography in the Roman World. Oxford.

6. Casevitz, M., Jacquemin A. (eds.) 2015: Diodore de Sicile, Bibliothèque historique. Tome V, livre V. Paris.

7. Ceccarelli, P. 2011: Agatharchides of Samos. In: Brill New Jacoby online, http://referenceworks.brillonline.com.ezproxy.u-bordeaux-montaigne.fr/entries/brill-s-new-jacoby/agatharchides-of-samos-284-a284, consulted on 12.11.2017.

8. Champion, Cr.B. 2008: Eudoxos of Rhodes (79). In: Brill New Jacoby online, http://referenceworks.brillonline.com.ezproxy.u-bordeaux-montaigne.fr/entries/brill-s-new-jacoby/eudoxos-of-rhodestest-toc-79-a79, consulted on 12.11.2017.

9. Сharlet, J.-L. 2017: Claudien. Oeuvres. T. III. Poèmes politiques (399–404). Paris.

10. Chuvin, P. 1991: Mythologie et geographie dionysiaques: Recherches sur l'œuvre de Nonnos de Panopolis. Clermont-Ferrand.

11. Cumont, F. 1896: Attis. In: RE. Bd. II. 2, 2247–2252.

12. Delattre, C. 2011: Traduction, commentaire de Pseudo-Plutarque, Nommer le monde: origine des noms de fleuves, de montagnes et de ce qui s'y trouve. Villeneuve d’Ascq.

13. De Lazzer, A., Dorda, E.C., Pellizer, E. 2003: Fiumi e monti (Corpus Plutarchi moralium 38). Naples.

14. De Lazzer, A. 2000: Parralleli minori (Corpus Plutarchi moralium 33). Naples.

15. Fiedler, G., Maffre, F. 2016: Prospections archéologiques dans la ville moderne de Dinar, anciennement Kélainai–Apamée Kibôtos (2010–2011). In: A. Ivantchik, L. Summerer, A. von Kienlin (dir.), Kelainai – Apameia Kibotos. Une métropole achéménide, hellénistique et romaine. Bordeaux, 231–269.

16. Flashar, H., Klein U. 1972: Aristoteles. Mirabilia – De audibilibus, übersetzt von Hellmut Flashar und Ulrich Klein. Berlin.

17. Geisau, H. von 1969: Lityerses. In: Der kleine Pauly. Bd 3, 686.

18. Gow, A.S.F., Page, D.L. 1965: The Greek Anthology: Hellenistic Epigrams. Vol. 1. Introduction and Text. Vol. 2. Commentary. Cambridge.

19. Graillot, H. 1912: Culte de Cybèle, Mère des dieux à Rome et dans l’empire romain. Paris.

20. Gruppe, O. 1906: Griechische Mythologie und Religionsgeschichte. Bd 2. München.

21. Herscher, R. 1851: Plutarchi libellus de fluviis. Leipzig.

22. Ivantchik, A., Belinskiy, A., Dovgalev, A. 2011: Prospections sur le territoire d’Apamée et élaboration du SIG Kelainai-Apamée Kibotos (2008–2010). In: L. Summerer, A. Ivantchik, A. von Kienlin (dir.), Kelainai – Apameia Kibotos. Développement urbain dans le contexte anatolien. Bordeaux, 137–177.

23. Ivantchik, A., Sidorchuk, A. 2016: Watercourses in Dinar and its Environs and Problems Concerning the Topography of Celaenae-Apameia. In: A. Ivantchik, L. Summerer, A. von Kienlin (dir.), Kelainai – Apameia Kibotos. Une métropole achéménide, hellénistique et romaine. Bordeaux, 203–230.

24. Ivantchik A., Summerer, L., Kienlin, A. von (dir.) 2016: Kelainai – Apameia Kibotos. Une métropole achéménide, hellénistique et romaine. Bordeaux.

25. Иванчик, А.И. Келены – Апамея Киботос. Результаты исследований в Южной Фригии. В кн.: А.И. Иванчи (ред.), Monumentum Gregorianum. Сборник научных статей памяти академика Григория Максимовича Бонгард-Левина. М., 358–377.

26. Jacoby, F. 1904: Das Marmor Parium. Berlin.

27. Jacoby, F. 1940: Die Überlieferung von Ps. Plutarchs Parallela Minora und die Schwindelautoren. Mnemosyne 3. 8, 73–144.

28. Jacoby, F. 1919: Kallisthenes (3). In: RE. Bd. X. 2, 1726.

29. Kienlin, A. von 2011: Kelainai – Apameia-Kibotos. Stadttopografie und Architektur In: L. Summerer, A. Ivantchik, A. von Kienlin (dir.), Kelainai – Apameia Kibotos. Développement urbain dans le contexte anatolien. Bordeaux, 205–219.

30. Kroll, W. 1919: Kallisthenes (2). In: RE. Bd. X. 2, 1674–1726.

31. Lane, E.N. 1996: The name of Cybele's Priests the «Galloi». In: E.N. Lane (ed.), Cybele, Attis and related cults: essays in memory of M.J. Vermaseren. Leiden.

32. Lasserre, F. 1966: Die Fragmente des Eudoxos von Knidos. Berlin.

33. Lasserre, F. 1971: Strabon, Geographika VII (Livre X). Paris.

34. Maffre, F., Barat, C. 2011: Prospections archéologiques dans la ville moderne de Dinar, anciennement Kélainai-Apamée Kibôtos (2008–2009). In: L. Summerer, A. Ivantchik, A. von Kienlin (dir.), Kelainai – Apameia Kibotos. Développement urbain dans le contexte anatolien. Bordeaux, 178–203.

35. Nollé, J. 2006: Beiträge zur kleinasiatischen Münzkunde und Geschichte. Gephyra 3, 49–132.

36. Radt, S. 2008: Strabons Geographika. Bd 7, Buch IX–XIII. Kommentar. Göttingen.

37. Reinach, A. 1915: L’origine du Marsyas du forum. Klio 14, 321–337.

38. Roller, L. 1999: In Search of God the Mother. The Cult of Anatolian Cybele. Berkeley–Los Angeles–London.

39. Rzepka, J. 2016: Kallisthenes. In: Brill New Jacoby online, http://referenceworks.brillonline.com.ezproxy.u-bordeaux-montaigne.fr/entries/brill-s-new-jacoby/kallisthenes-124-a124, consulted on 21.11.2017.

40. Summerer, L., Ivantchik, A., Kienlin, A. von (dir.) 2011: Kelainai-Apameia Kibotos. Développement urbain dans le contexte anatolien. Bordeaux.

41. Vermaseren, M.J. 1987: Corpus Cultus Cybelae Attidisque. I. Asia Minor. Leiden.

42. Waelkens, M. 1971: Pessinunte et le Gallos. Byzantion 41, 349–373.

43. Weinreich, O. 1937: Timotheos (19). In: RE. Bd. VIA, 2, 1341–1342.

44. Zwingmann, N. 2011: Erinnerungslandschaften und Identitäten in einer kulturellen Kontaktzone: Mythen und Denkmäler in Kelainai–Apameia Kibotos. In: L. Summerer, A. Ivantchik, A. von Kienlin (dir.), Kelainai – Apameia Kibotos. Développement urbain dans le contexte anatolien. Bordeaux, 93–117.

Комментарии

Сообщения не найдены

Написать отзыв
Перевести