Везде
Песнь о Зимри-Лиме. Вступительная статья, перевод с аккадского и комментарий И. С. Архипова и А. Ф. Успенского
Оглавление
Аннотация Оценить Содержание публикации
Библиография Комментарии
Поделиться
QR
Метрика
Песнь о Зимри-Лиме. Вступительная статья, перевод с аккадского и комментарий И. С. Архипова и А. Ф. Успенского
Аннотация
Код статьи
S032103910021921-6-1
Тип публикации
Статья
Статус публикации
Опубликовано
Авторы
Архипов Илья Сергеевич Сергеевич 
Аффилиация: Национальный исследовательский университет «Высшая школа экономики»
Адрес: Российская Федерация, Москва
Успенский А. Ф.
Аффилиация:
Адрес: Российская Федерация
Выпуск
Том 83 Выпуск 3
Страницы
725-754
Аннотация
Вестник древней истории, Песнь о Зимри-Лиме. Вступительная статья, перевод с аккадского и комментарий И. С. Архипова и А. Ф. Успенского
Источник финансирования
Работа выполнена в рамках проекта «Мотивы и сюжеты древневосточных письменных памятников в сравнительно-исторической перспективе» (грант РНФ № 21–18–00232).
Классификатор
Получено
27.07.2023
Дата публикации
29.09.2023
Всего подписок
10
Всего просмотров
63
Оценка читателей
0.0 (0 голосов)
Цитировать   Скачать pdf Скачать JATS
1 Среди литературных произведений, найденных при раскопках города Мари (Телль-Харири) в восточной Сирии1, особое место занимает оригинальная поэма на аккадском языке, прославляющая царя Мари Зимри-Лима (1774–1761 гг. до н.э.). Глиняная табличка с произведением, разбитая на три фрагмента2, была обнаружена французскими археологами в одном из помещений царского дворца еще в 1936 г.3, но долгое время не привлекала внимания эпиграфистов. В начале 1980-х годов Ж.-М. Дюран воссоединил фрагменты и идентифицировал текст как литературное произведение4. Небольшие отрывки поэмы, названной французскими ассириологами «Épopée de Zimri-Lim»5, публиковались начиная с 1985 г., однако целиком она была издана только в 2014 г. в отдельной монографии М. Гишара6. Издание содержит фотографии таблички, транслитерацию, транскрипцию и французский перевод, а также подробный комментарий и всестороннее исследование текста. В том же году Гишар опубликовал статью, целиком посвященную экзегезе стк. III, 35 поэмы7.
1. Работа выполнена в рамках проекта «Мотивы и сюжеты древневосточных письменных памятников в сравнительно-исторической перспективе» (грант РНФ № 21–18–00232). Авторы выражают благодарность М. Гишару за предоставленную автографию текста и Р.М. Нуруллину за ряд ценных замечаний и предложений к работе.

2. Позднее два из них получили инвентарные номера A.3152 и M.5665, третий фрагмент остался ненумерованным.

3. Как и в случае со многими эпиграфическими находками экспедиции А. Парро, точный археологический контекст таблички, к сожалению, неизвестен.

4. Об истории изучения текста до 2014 г. см. Guichard 2014a, 1–6.

5. О выборе названия «Песнь о Зимри-Лиме» для русского перевода см. ниже.

6. Guichard 2014a.

7. Guichard 2014b.
2 Несмотря на в целом высокий уровень публикации, ряд интерпретаций Гишара вызывает возражения или сомнения. В последующих работах значительного прогресса в понимании трудных мест поэмы также достигнуто не было. Выдержки из произведения в английском переводе были включены в хрестоматию Дж. Сассона8. Полный английский перевод «Песни» с кратким комментарием издал А. Мильо9. Другой английский перевод, принадлежащий Ф. Валеку, пока доступен в неопубликованной магистерской диссертации (содержащей также исследование произведения) и на сайте проекта «Near Eastern Royal Epics»10. Для всех трех переводов характерно некритическое следование практически всем интерпретациям Гишара11. Рецензия Н. Вассермана на издание Гишара также почти не содержит новых филологических решений12. Наконец, заметка С. Нёгеля касается лишь толкования стк. I, 8 и 1013. Задача настоящей работы – предложить русский перевод этого своеобразного произведения с кратким введением и комментарием, а также ряд новых интерпретаций для трудных мест поэмы.
8. Sasson 2015, 32–35.

9. Miglio 2017.

10. Válek 2022; URL: >>>> ; дата обращения: 14.08.2023).

11. К исключениям можно отнести только несколько предположений Мильо (ни одно из которых, впрочем, не дает лучшего понимания текста). Ср. наш комментарий к стк. I, 16, 29, III, 22, 41, а также прим. 126, 129.

12. Wasserman 2015. Ср. наш комментарий к стк. I, 12, 13, 39, II 9 и прим. 127, 128.

13. Noegel 2018. См. наш комментарий к этим строкам.
3 Текст на табличке разделен на четыре столбца; по подсчетам Гишара, поэма изначально состояла примерно из 172 строк, из которых 113 сохранились целиком или подлежат однозначному восстановлению, около 30 полностью утрачены и около 40 фрагментарны; таким образом, до нас дошло примерно 60% текста произведения14.
14. Guichard 2014a, 69.
4 «Песнь» сочетает в себе черты гимна, воспевающего царя, и эпической поэмы, повествующей о его подвигах (о жанре произведения см. ниже). Как справедливо отмечает Гишар15, стиль поэмы затрудняет отождествление упоминающихся в ней свершений Зимри-Лима и его сподвижников с конкретными историческими событиями – несмотря на то, что история его правления известна в мельчайших подробностях по другим источникам16. В дальнейшем мы в целом следуем реконструкции, предложенной Гишаром17, однако следует иметь в виду ее гипотетический характер.
15. Guichard 2014a, 101–102.

16. Наиболее подробный очерк истории Мари в царствование Зимри-Лима см. в Charpin, Ziegler 2003, 169–262. Следует отметить, впрочем, что события, в которых царь участвовал лично, в целом документированы плохо: в Мари найдена в основном пассивная переписка царя, в которой, как правило, докладывается о событиях, происходивших без его участия (Guichard 2014a, 115).

17. Guichard 2014a, 102–122.
5 Прежде чем перейти к обсуждению событий, упоминаемых в произведении, имеет смысл напомнить читателю об их общем историческом контексте. В конце XIX в. до н.э. к власти в Мари пришел Яхдун-Лим, предводитель сималитской ветви этносоциальной общности ханеев18. Он смог объединить под своей властью область Среднего Евфрата (Ах-Пураттим), а также поставить под свой непрямой контроль Джезиру – регион, где традиционно пасли стада ханеи-сималиты: цари городов-государств Джезиры признали себя вассалами Мари. После смерти Яхдун-Лима и краткого правления его сына, Суму-Ямама, Мари в 1790 г. до н.э. захватили войска Шамши-Адада – царя города Экаллатум19 на Среднем Тигре и создателя обширной державы, в момент своего расцвета охватившей всю Верхнюю Месопотамию. Несколько лет спустя правителем Мари и прилегающих областей был назначен младший сын Шамши-Адада Ясмах-Адду. В 1775 г. до н.э. Шамши-Адад умер, его преемником стал старший сын Ишме-Даган. Он, однако, не смог удержать созданную его отцом державу от распада. В частности, Мари и всю область Среднего Евфрата смог отвоевать внук или племянник Яхдун-Лима Зимри-Лим20, до этого живший в изгнании в западной Сирии, по всей видимости, в царстве Ямхад (Халаб). Судьба Ясмах-Адду в точности неизвестна, но после падения Мари он более не упоминается в источниках. В первые годы правления Зимри-Лим сумел также восстановить позиции Мари в Джезире.
18. О многозначном термине «ханеи» (акк. ḫāna, ḫānûm) см., например, Heimpel 2003, 34–36. Упрощенно говоря, ханеи были полукочевниками-пасторалистами, говорившими на западносемитских («аморейских») идиомах и делившимися на несколько племенных групп, одной из которых были сималиты (акк. mārū Simˀal «сыновья Севера»; форма Simˀal имеет западносемитское происхождение).

19. О локализации упоминаемых во введении топонимов см. Ziegler, Langlois 2016.

20. В легенде ранней печати Зимри-Лима он называется сыном Хадни-Адду – вероятно, брата или сына Яхдун-Лима. Позднее Зимри-Лим принял патроним «сын Яхдун-Лима», чтобы подчеркнуть преемственность с основателем династии. Подробнее см. Charpin, Ziegler 2003, 175.
6 Речь в произведении идет о четырех победах над «врагами», чьи имена или титулы не называются21. Первая победа одержана «между Хабуром и Евфратом» (стк. I, 18), то есть в степи к северо-западу от Мари. После столкновения «страна» разграбляет имущество «врага», включая золото. Это происходит в местечке Бисан (стк. I, 22–23), находившемся в том же регионе, в окрестностях провинциальной столицы Саггаратум, которая, в свою очередь, располагалась у впадения Хабура в Евфрат. Гишар предполагает, что речь может идти о победе Зимри-Лима над Ясмах-Адду; в Бисане, возможно, был ограблен караван, пытавшийся вывезти из столицы сокровищницу Ясмах-Адду22. Другие источники, однако, не сообщают подробностей этой победы, которые бы соответствовали указанным событиям. Во фрагментарной надписи, известной как «Победная стела Зимри-Лима», упоминается о победе над Ясмах-Адду у местечка Тизрах, которое, однако, находилось недалеко от Мари, что с трудом соответствует местоположению «между Евфратом и Хабуром». В то же время косвенным подтверждением реконструкции Гишара может служить упоминание о том, что победа была одержана по «суждению Адада» (стк. I, 19): известно, что ключевую роль в приходе Зимри-Лима к власти сыграла поддержка Ямхада, главным божеством которого был Адад Халабский (см. ниже).
21. Возможно, автор умышленно использует прием табуирования имени врага.

22. О похожем случае, произошедшем с сокровищницей Карни-Лима, царя города Андариг (к югу от Синджарских гор) и современника Зимри-Лима, см. Charpin 1994.
7 Описание второй победы не содержит географических названий, однако на основании упоминания о «теснинах гор» (стк. I, 34) Гишар предполагает, что местом противостояния стала область Синджарской возвышенности. Несмотря на то, что этот образ представляет собой репрезентацию популярного литературного топоса (ср. ниже), вполне вероятно, что он был использован в связи с географической локализацией описываемых событий. Победа Зимри-Лима над Ишме-Даганом, старшим братом Ясмах-Адду и царем города Экаллатум, у Синджарских гор, согласно одной из возможных интерпретаций, упоминается и в «Победной стеле Зимри-Лима»23.
23. Подробнее см. Guichard 2014a, 113–114.
8 Третья и четвертая победы происходят в Джезире: в стк. II, 39 и 43 в качестве противников Зимри-Лима упоминаются жители Субарту (аккадский термин для Джезиры в целом), в стк. III, 39–40 речь идет о переправе через Хабур, а в стк. III, 8 прямо говорится о покорении Идамараца (древнее название центральной части Хабурского треугольника). Этим событиям находятся более надежные, чем для предыдущих эпизодов, корреляты в других источниках: известно, что в течение первых девяти месяцев своего царствования Зимри-Лим подчинил города Ашнаккум, Кирдахат и Кахат, находившиеся именно в центральной части Хабурского треугольника.
9 Завершается поэма повествованием о том, как после победы над врагами царь посетил храм Дагана в городе Терка. В Терке состоялась интронизация Зимри-Лима, и соблазнительно было бы предположить, что в «Песни» рассказывается именно об этой церемонии. Однако в рамках избранной интерпретации исторического содержания это толкование исключается по хронологическим соображениям: поход в Идамарац состоялся через несколько месяцев после восшествия Зимри-Лима на престол. Напротив, о другом царском визите в Терку, состоявшемся сразу после взятия Кахата, косвенно свидетельствует документ из Мари M.7224, регистрирующий получение в Терке тканей царским интендантом24.
24. Опубликован в Durand 2009, 220. Текст датируется концом 5-го месяца 1-го года правления Зимри-Лима, тогда как взятие Кахата отмечается в датировочной формуле, провозглашенной не позднее 6-го месяца того же года.
10 Таким образом, все события, упоминающиеся в произведении, произошли не позднее середины первого года царствования Зимри-Лима (1774 г. до н.э.). Как полагает Гишар, «Песнь» была составлена «по горячим следам» именно в этот период: другие яркие события правления Зимри-Лима, произошедшие впоследствии, скорее всего, нашли бы какое-то отражение в поэме, если бы она была создана позднее.
11 Титулатура царя в строгом смысле в произведении отсутствует (что вполне нормально для гимнов и легенд, посвященных правителям, в отличие от царских надписей)25. Из относящихся к Зимри-Лиму эпитетов два – «наследник Яхдун-Лима» и «первый среди ханеев» (стк. I, 3) – перекликаются с его обычными титулами «царь Мари» и «царь ханеев»26. На такую же связь указывает то, что войско Зимри-Лима состоит из «героев-ханеев» (стк. II, 33) и «жителей Приевфратья» (стк. II, 35). Примечательно, что нигде в поэме Зимри-Лим не называется царем Мари, и город Мари вообще не упоминается (хотя нельзя исключить того, что такое упоминание содержалось в разбитых строках).
25. Guichard 2014a, 113. Например, в близком к «Песни» в жанровом отношении «Гимне Гунгунуму» (см. ниже) Гунгунум ни разу не назван царем Ларсы.

26. О «диморфном» устройстве царств Яхдун-Лима и Зимри-Лима, которые правили одновременно оседлым населением долины Среднего Евфрата и полукочевыми ханеями к северу от нее, см., например, Fleming 2009.
12 Помимо самого Зимри-Лима, единственный человек, названный в поэме по имени – «предводитель (акк. merḫûm) ханеев» Ашмад27. Этот высокопоставленный представитель ханейской знати дает царю пространный совет в стк. III, 38–46. Можно согласиться с Гишаром в том, что такое важное место в произведении отведено Ашмаду по той причине, что автором «Песни» был образованный писец на службе Ашмада. Это предположение подтверждается палеографическими и идиоматическими параллелями между «Песнью» и письмами Ашмада, обнаруженными в царских архивах Мари28.
27. См. о нем Guichard 2014a, 110–113. Согласно другим источникам, Ашмад действительно был одним из главных сподвижников Зимри-Лима во время событий первого года его правления. Титул западносемитского происхождения merḫûm (с не вполне ясной этимологией, см. Streck 2000, 105–106) носили предводители крупных кочевых групп ханеев-сималитов. Согласно Гишару, одновременно на службе у Зимри-Лима могло состоять от одного до трех merḫûm.

28. Guichard 2014a, 70, n. 14, 111, 137–139. Гипотеза Вассермана о том, что автором поэмы был лично Ашмад (Wasserman 2015, 53–54), едва ли доказуема.
13 Точная жанровая идентификация «Песни о Зимри-Лиме» отчасти затруднена как эклектическим характером самого памятника, так и отсутствием общепринятой формальной классификации того широкого круга литературных произведений, к которому он относится. В частности, на материале шумеро-аккадской литературы не сформулировано однозначных определений для таких понятий, как «эпос» и «царский гимн»29.
29. Об этой проблеме см., например, Goodnick Westenholz 1997, 16–29. О жанровой идентификации «Песни о Зимри-Лиме» см. Guichard 2014a, 71–83; Wasserman 2015, 52.
14 Как уже было сказано, в «Песни о Зимри-Лиме» присутствуют отдельные черты гимнографического жанра. Текст начинается с серии форм прекатива 1-го лица от глаголов со значением ‘воспевать, прославлять’: lunaˀˀid ‘воспеть я желаю’ (I, 1), luštašni ‘хочу прославить’ (I, 2), lulli ‘хочу превознести я’ (I, 5). Последовательность подобного рода представляет собой один из стандартных зачинов, особенно характерных для аккадских гимнографических произведений30. К. Вильке отмечает31, что функция этого зачина заключается во введении в текст фигуры повествователя и установлении своего рода контакта с аудиторией, который далее в гимнах может поддерживаться прямым обращением к ней – ср. в строке I, 5 «Песни о Зимри-Лиме»: lulli šimê ‘хочу превознести я – внемлите!’.
30. Подробнее см. Wilcke 1977; Guichard 2014a, 25–26. Употребление сразу нескольких форм, состоящих в отношении параллелизма, позволяет, по нашему мнению, говорить о том, что они оформляют рамку развернутого зачина (I, 1–5).

31. Wilcke 1977, 155, 177–179.
15 Кроме того, для последних строк «Песни о Зимри-Лиме» (IV, 10–11), образующих заключительную часть эпилога, Гишар указывает параллель из старовавилонского гимна Иштар за царя Аммидитану32: «У Ана, своего супруга, для него она испросила – // Долгой жизни, вечной, // Лет жизни многих – Амми-Дитане // преподнесла Иштар и вручила»33. Существенно, однако, что сходство двух этих пассажей отнюдь не уникально и не ограничивается сугубо гимнографическими текстами. Сам Гишар предлагает сопоставить соответствующий фрагмент из «Песни о Зимри-Лиме» с заключительными строками надписи Самсуилуны, посвященной строительству стены в Кише: «Пусть за это Забаба и Иштар Самсуилуне, князю (и) брату34 их, благополучие и жизнь, как у Сина и Шамаша вечную, подарят как подарок, отдадут как дар»35. Количество такого рода аналогий можно значительно умножить36: фактически они являют собой варианты типовой формулировки молитвенного прошения, обращенного к божеству. Как в гимнах, так и царских надписях такого рода прошения обычно появляются в заключительных частях текста и ассоциируются, таким образом, с эпилогом. Тем не менее, предположение Гишара о том, что составитель «Песни о Зимри-Лиме» воспроизвел этот топос в эпилоге, ориентируясь именно на стандартную композицию гимна37, представляется вполне вероятным.
32. Guichard 2014a, 67.

33. išti Anim ḫāwerīša tēteršaššum // dāriˀam balāṭam arkam // mādātim šanāt balāṭim ana Ammī-ditāna // tušatlim Ištar tattadin (AO 4479: 45–48; см. Thureau-Dangin 1925, 173).

34. Точное значение лексемы talīmum, в частности, принцип, по которому она противопоставлена базовому термину со значением ‘брат’ aḫum (CAD A/1 195) остается неясным, см. CAD T 94. Понятно, вместе с тем, что это специфически литературная лексема; братом (talīmum) божества кроме Самсуилуны называет себя только Хаммурапи, ср. Seaux 1967, 337.

35. ana šuāti Zababa u Ištar ana Samsu-ilūna rubêm talīmīšunu šulmam u balāṭam ša kīma Sîn u Šamaš dāriˀum ana qīštim liqīšūšum ana šeriktim lišrukūšum (RIME 4.3.7.7: 128–138).

36. См., например, в CAD Š/2 44–47; приведенные здесь контексты происходят как из царских надписей, так и из молитв и гимнов божествам.

37. Guichard 2014a, 72–73.
16 Соответствие гимнографическому жанру можно усматривать и в прагматике «Песни о Зимри-Лиме», связанной, в первую очередь, с прославлением царя и демонстрацией исключительной божественной поддержки, и – лишь во вторую – с изложением конкретных исторических событий. В пользу гимнографической интерпретации также говорят сравнительно небольшой объем произведения и обращение к царю во втором лице в стк. I, 33–43. Некоторые же аллюзии на события правления прославляемого монарха вполне допустимы и в аккадских царских гимнах Старовавилонского периода. Хорошую параллель к «Песни о Зимри-Лиме» в этом отношении может составить, например, более краткий (и более ранний) «Гимн Гунгунуму»38, в котором описывается подавление царем восстания племен дидну. Значительные исторические отступления могут содержать и шумерские гимны эпохи III династии Ура, к которым восходят аккадские царские гимны (см., в первую очередь, гимн «Шульги D»39). В целом нам представляется верным замечание Вассермана, согласно которому жанровая «подвижность» «Песни о Зимри-Лиме» связана с отсутствием на момент составления памятника четких правил жанрового разделения аккадских текстов «царского круга»40.
38. Wasserman 2018.

39. Klein 1981, 50–123. Еще несколько из гимнов Шульги также относят к типу Königsepos, см., например, классификацию гимнов Шульги в Lämmerhirt 2012, 1.

40. Wasserman 2015, 52. В качестве примера подобной жанровой подвижности здесь рассматривается надпись Ипик-Иштара, царя Мальгиума (RIME 4.11.1).
17 Тем не менее, исходя из довольно большого количества текстовых и структурных параллелей, «Песнь о Зимри-Лиме» может рассматриваться в ряду произведений, условно объединяемых под названием царского или исторического эпоса41. Наиболее масштабный памятник этого рода – среднеассирийский «Эпос о Тукульти-Нинурте I»42. Это произведение, единственное из группы схожих текстов, сохранилось в нескольких копиях, относящихся к Среднеассирийскому и Новоассирийскому периодам. Таким образом, можно говорить о том, что оно вошло в (локальный) литературный канон. Текст содержит описание военной кампании царя Тукульти-Нинурты I (конец XIII в. до н. э.) против касситского царя Вавилонии, Каштилиаша IV. Принято считать, что литературным образцом для него мог служить сохранившийся лишь фрагментарно «Эпос о Адад-Нерари I», посвященный деду Тукульти-Нинурты I. Кроме того, известна историческая «поэма» об ассирийском царе Тиглатпаласаре I, правившем в конце XII – начале XI в. до н. э.43 Это произведение повествует о военном походе царя в область Муцру. Хронологически более близок «Песни о Зимри-Лиме» недавно опубликованный «Эпос о Гулькишаре»44, памятник поздне-старовавилонского или ранне-средневавилонского происхождения. Он посвящен военной кампании царя I династии Приморья Гулькишара против царя Вавилона Самсудитаны. Известен также небольшой фрагмент когда-то значительного по объему произведения «Деяния Хаммурапи»45, в котором содержится описание захвата царем Вавилона царства Мари. Кроме того, жанр бытовал и при дворе новоассирийских правителей – опубликованы, например, отрывки таких памятников, как «Эпос о Саргоне II», «Эпос об Ашшурбанапале» и «Завоевание Урарту Салманасаром III»46. Наконец, стоит упомянуть группу фрагментарно сохранившихся текстов из Вавилонии второй половины I тыс., которые получили более или менее условные названия «Эпос о Куригальзу I», «Эпос о Адад-шума-уцуре», «Эпос о Набополасаре» и др.47
41. В качеств одной из характерных черт, которую разделяют многие памятники этого жанра, можно упомянуть использование в тексте прямой речи – частотны, например, «цитирования» обращений царя к своему войску.

42. Machinist 1978, см. также Machinist 1976; По подсчетам Машиниста, «Эпос о Тукульти-Нинурте I» должен был состоять в изначальном виде по меньшей мере из 750 строк.

43. Hurowitz, Goodnick Westenholz 1990. Примечательность этого текста, среди прочего, заключается в том, что описываемые в нем события хорошо засвидетельствованы в анналах и царских надписях Тиглатпаласара. Заметим, что сами издатели приходят к определению произведения как исторического царского гимна (ibid., 40–44, там же см. о близких ассирийских текстах). Это решение отчасти обусловлено небольшим размером текста.

44. Zomer 2019, 3–37.

45. Rutz, Michalowski 2016.

46. Livingstone 2014, 44–53.

47. Grayson 1975, 45–108. Плохая сохранность большинства опубликованных в этой работе текстов мешает их точной жанровой идентификации.
18 За исключением «Эпоса о Тукульти-Нинурте I», все перечисленные выше сочинения, как и «Песнь о Зимри-Лиме», известны только в одной копии – они были составлены в связи с конкретными историческими событиями и, вероятно, утеряли свое значение вместе с ними48.
48. Необходимо также отдельно отметить существование особой группы литературных текстов царского круга, связанных с правителем II династии Исина Навуходоносора I (конец XII в. до н. э.). Центральным событием его правления в этих произведениях, сохранившихся зачастую во множестве списков из вавилонских и ассирийских библиотек I тыс., стала война с эламитами и возвращение из Элама вавилонской статуи бога Мардука. Обзор корпуса см. в Nielsen 2018, 62–75.
19 Особняком в ряду аккадских поэтических сочинений о правителях стоят так называемые легенды о царях Староаккадской династии49. Часть произведений этого корпуса, в жанровом отношении также разнородного, существовало на протяжении длительного времени в разных версиях и рецензиях. Для сопоставления с «Песнью о Зимри-Лиме» существенны средства изображения правителя и его деяний в этих текстах, в целом к придворной поэзии не относящиеся и не чуждые фольклорных элементов.
49. Goodnick Westenholz 1997. Все тексты посвящены двум староаккадским царям – Саргону Аккадскому и Нарам-Сину (XXIV–XXIII вв. до н.э.).
20 Название «Песнь о Зимри-Лиме» выбрано нами как наиболее близко отражающее жанровую природу публикуемого текста, которую, в конечном счете, можно определить как раннюю форму малого эпоса50.
50. Для сравнения см., например, определение исторической песни на русском фольклорном материале в Zueva, Fraenova 2008, 123.
21 Поэма написана на гимно-эпической разновидности старовавилонского диалекта аккадского языка51. Грамматика произведения в целом следует правилам этого идиома52, однако имеет и уникальные особенности неясного происхождения: сохранение мимации в аккузативе перед местоименными суффиксами, с ассимиляцией; генитивный местоименный суффикс 3 л. ед. ч. ж. р. -ši53; суффикс -uš, близкий по значению обычному локативно-терминативному показателю -iš54. В лексике поэмы преобладают прозаизмы, однако нередки и поэтические термины, характерные для гимно-эпического идиома. Наконец, в произведении обнаруживается и некоторое количество ранее неизвестных в аккадском слов (каждое из них отдельно обсуждается в нашем комментарии). Большинство из них происходит от хорошо известных корней и образовано по прозрачным моделям: dannum ‘твердыня’ (I, 36), dīrum ‘вечность’ (I, 2), enēnum ‘жалость’ (III, 2), šiwītum ‘жар’ (III, 20), tanpīḫtum ‘воспламенение’ (I, 32), zērtum ‘ненависть’ (IV, 4). Некоторые формы, однако, представляют ранее неизвестные или ненадежно идентифицированные в аккадском глагольные корни: s/ṣ/z-g-r ‘опалять?’ (I, 32 и II, 40), š-b-ˀ ‘быть громким’ (I, 16 и 27), š-w-r ‘неистовствовать’ (III, 22). Возможно, «новые» слова содержатся и в некоторых строках поэмы, пока не поддающихся надежной интерпретации (I, 8, 10, 17, II, 41–42, III, 4, 10–11, 49).
51. О языке «Песни» см. Guichard 2014a, 84–88. Из сравнительно редких гимно-эпических черт следует отметить суффикс -uš (в форме zikruš «по велению», III, 31, 33), близкий по значению обычному локативно-терминативному показателю -iš. Суффикс -uš встречается также в аккадской антропонимике конца III тыс. до н.э. и в младовавилонских текстах (Lambert 2013, 40).

52. Как и во многих других литературных произведениях, грамматические черты, специфичные для гимно-эпического стиля, перемежаются с чертами, обычными для прозаического старовавилонского. В случае с «Песнью» орфография отражает также фонологические особенности, характерные для Мари и Верхней Месопотамии, например, стяжение ia>ê или появление k вместо ḫ в глаголе esēḫum (III, 10).

53. Например, форма dunnašši (*dunnam+ši) «ee силу» (стк. I, 39) сочетает в себя обе эти черты.

54. Только в форме zikruš ‘по велению’ (III, 31, 33). Суффикс -uš встречается также в аккадской антропонимике конца III тыс. до н.э. и в младовавилонских текстах (Lambert 2013, 40).
22 Наряду с использованием гимно-эпического идиома, «Песнь о Зимри-Лиме» характеризуется рядом черт, которые позволяют определить ее как поэтическое произведение. Несмотря на то, что аккадская метрическая система остается в значительной степени непонятой, можно предполагать, что большая часть стихов в «Песни о Зимри-Лиме» представляют собой трех- или четырехударные тонические стихи55, причем для четырехударных стихов постулируется цезура, делящая стих пополам. Строка «Песни о Зимри-Лиме» соответствует поэтическому стиху, который может содержать в себе от двух до пяти слов56. Каждый стих синтаксически самостоятелен, может содержать одно, реже два законченных предложения. В отдельных случаях развернутые предложения распространяются на несколько стихов, образуя своего рода строфы – двустишия, терцеты и четверостишия. Примечателен появляющийся в стк. I, 22–23 синтаксический перенос («Страна разграбила его богатство // Чистое золото, в городе Бисане»).
55. Заметим, что подсчет иктов в стихах подразумевает некоторое «выравнивание». Так, в некоторых случаях предлоги считаются просодически зависимыми от следующего слова, а в других – несущими самостоятельное ударение (Guichard 2014a, 89, n. 125); так же обстоит дело с анализом просодической структуры членов генитивной конструкции в сопряженном состоянии (Guichard 2014a, 89, n. 127). В целом наше представление о метрической структуре «Песни о Зимри-Лиме» следует Гишару, который, в свою очередь, ссылается на комментарий Э. Джорджа о метрическом устройстве фрагмента старовавилонcкой версии «Эпоса о Гильгамеше», представленной Пенсильванской и Йельской табличками (George 2003, 162–165). Об аккадской метрике см. также West 1997 (с указанием литературы); Wasserman 2003, 159–162; Helle 2014.

56. Обсуждаемое Гишаром (Guichard 2014a, 88) возможное выделение с помощью пробела между знаками акцентуационной структуры слова dīnaššu в строке I, 18 (di-na-/aš-šu), по всей видимости, лучше объясняется визуально-эстетическими факторами: клинописные знаки на табличке распределены таким образом, чтобы последний знак всегда приходился на конец строки. Ср. обсуждение с аналогичными примерами из других аккадских литературных текстов в Hess 2015, 268–269.
23 В тексте «Песни о Зимри-Лиме» последовательно соблюдается так называемая clausula accadica – принцип использования в конце стиха трохеического окончания57. Исключения из этого правила немногочисленны: см. стк. I, 5: šimê ‘внемлите’; I, 42: etellēt ‘ты – повелитель’ (если верна интерпретация, предложенная нами в комментарии); III, 17 iterrubā ‘вступайте’; III, 39: Habūr ‘Хабур’; IV, 9: Dagān ‘Даган’. Два из пяти исключений представляют собой, как видно, имена собственные, которые в аккадских поэтических текстах часто нарушают просодические правила58. Спорадически появляется в тексте «Песни о Зимри-Лиме» и аллитерация, см., например, в стк. I, 16: šarram šābêm ušarbi-ma ‘Царя громогласного он возвысил’.
57. О clausula accadica см., например, Lambert 2013, 18.

58. См. об этом Hecker 1974, 101–103.
24 Отдельно стоит упомянуть использование в «Песни о Зимри-Лиме» приема параллелизма (в первую очередь, синтаксического и лексического). В отношениях параллелизма могут состоять как полустишия одного стиха (ср., например, стк. I, 35; III, 14), так и два соположенных стиха, которые образуют, в частности, благодаря использованию параллелизма, еще одну единицу текстового членения – «куплеты» (ср., например, стк. II, 14–15; II, 20–21). Кроме того, в «Песни о Зимри-Лиме» наблюдаются примеры использования дистантного параллелизма, в рамках которого структурно схожие элементы не соположены в тексте напрямую (ср., например, стк. I, 13, 15 || III, 31, 33). Близки к этому явлению и некоторые почти буквально повторяющиеся в разных частях текста фразы и конструкции: ср., например, «Земля испила крови героев» в стк. I, 25 и «Земля испила его крови» в стк. II, 16. В целом создается впечатление, что параллелизм применяется в «Песне о Зимри-Лиме» сравнительно обильно, но не систематически.
25 Образный язык «Песни о Зимри-Лиме» богат сравнениями и метафорическими конструкциями. Особенный интерес вызывают многочисленные анималистические сравнения: некоторые из них уникальны в известном на сегодня корпусе аккадских литературных текстов.
26 Уже в стк. I, 1 Зимри-Лим называется «туром сраженья». Аккадское слово rīmum обозначает дикого быка и появляется преимущественно в литературных текстах (CAD R 359). Лексема активно задействована в метафорических конструкциях и сравнительных оборотах, где ассоциирована с концептами ярости и неукротимой мощи59. Также она выступает как частотный эпитет божеств (например, Шамаша и Энлиля). Как отмечает Гишар60, эксплицитное сравнение правителя с диким быком встречается в Прологе Законов Хаммурапи61 и надписи царя Мари Яхдун-Лима62, а также в «Эпосе о Гильгамеше»63. В тексте «Песни о Зимри-Лиме» это сравнение повторено в стк. I, 13 и I, 15 (акк. rīm mātīšu ‘тур своей страны’, ср. наш комментарий к стк. I, 13). По удачному наблюдению Гишара, своего рода пару к эпитету «тур сраженья» (акк. rīm tuqumtim), как в стилистико-содержательном отношении, так и по созвучию, может составлять эпитет царя «леопард сражений» (акк. nimru ananātim) в стк. II, 18; характерно, что в обоих случаях для обозначения битвы задействованы специфически литературные синонимы64. Само по себе сравнение царя с леопардом не находит параллелей в месопотамской литературе. Примерно так же дело обстоит и со сравнением царя с козленком (акк. laliˀum65) в строке II, 966. За этим образом, по нашему мнению, может скрываться аллюзия на молодость царя. Впрочем, несколько иную перспективу задает пассаж из надписи Асархаддона, который приводит Гишар: «После (этого) мои братья … замыслили злое, вблизи Ниневии они обнажили оружие – без богов стали они бодаться друг с другом, словно козлята!»67. Несмотря на различную прагматику двух контекстов (хвалебная и пейоративная), можно думать, что козленок в обоих случаях ассоциирован с некоторым необдуманным буйством68. Наконец, в стк. II, 4 Зимри-Лим сравнивается с эквидом-perdum, ценным и редким животным в Мари, см. подробнее наш комментарий к строке.
59. Ср. Wasserman 2003, 155–156.

60. Guichard 2014a, 26.

61. rīmum kadrum munakkib zāˀirī ‘(Я) – яростный тур, бодающий врагов’ (СH iii: 7–9).

62. šarrum gašrum rīm šarrī ‘Могучий царь, тур (среди) царей’ (RIME 4.6.8.2: 43).

63. Cр., например, в 81-й строке I таблицы канонической версии: tultabši-ma rīma kadra ina Uruk supūri ‘Не ты ли создал буйного тура в Уруке-овчарне?’ (George 2003, 542–543; перевод на русский язык по работе Kogan, Nurullin 2012b, 222). О некоторых других параллелях см. в Guichard 2014a, 26, ср. также ibid. 97–98.

64. См. CAD T 481 и CAD A/2 111.

65. О лексеме см. CAD L 51.

66. Кроме параллели, рассматриваемой ниже, Мильо (Miglio 2017, 232, n. 21) предлагает сопоставить обсуждаемый пассаж из «Песни о Зимри-Лиме» с образами из аккадской «Песни о Бази» (George 2009, 1–15) и 8-ой главы Книги пророка Даниила (Дан 8 : 1–8). Если ветхозаветный образ и можно признать за косвенную и очень отдаленную параллель, то в «Песни о Бази» божество, ассоциированное со скотоводством, называется «бараном» (акк. kazzum; в переводе Джорджа «ram»).

67. arkānu aḫḫīya … ikpudū lemuttu isseḫū-ma kakkē ina qereb Ninua balu ilānī ana epēš šarrūti itti aḫāmeš itakkipū lalāˀiš (RINAP/4 001 i: 41–44).

68. Ср. Guichard 2014a, 44. Вообще говоря, не исключено, что и в надписи Асархаддона употребление лексемы lalāˀiš также намекает на «детскую неразумность» братьев царя.
27 С животными в «Песни о Зимри-Лиме» может сравниваться не только правитель. В стк. III, 12–13 в развернутом образе, построенном на параллелизме двух стихов, воины Зимри-Лима, которые едят сырое мясо, сравниваются с диким ослом (акк. sirrāmum)69, который поедает сухостой в степи. Здесь иллюстрируется, по всей видимости, непритязательность и суровый быт армии в походе.
69. Об этом слове см. CAD S 318.
28 Примечательны и описания поля битвы. Представленный в стк. I, 25 (и затем повторенный в стк. II, 16) образ земли, «пьющей» кровь убитых воинов, находит несколько параллелей в аккадских литературных текстах70. Ср., например, в формуле проклятия из Эпилога Законов Хаммурапи: ‘Иштар, госпожа сраженья и битвы … пусть заставит пасть его героев, пусть она напоит землю их кровью!’71. Сравнительно близкий топос задействован и в «Эпосе о Тукульти-Нинурте I»: ‘Вот день, когда кровь твоих людей польет пастбища и поля’72. Впрочем, представленная в этих пассажах образность формально может быть отделена от той, которая использована в «Песни о Зимри-Лиме», поскольку она включает в себя мотив «ирригации кровью»73, не проявленный, по крайней мере эксплицитно, в «Песни». Содержательным основанием для образа земли, пьющей кровь, здесь может быть скорее ассоциация земли и подземного мира74. В этой связи ср. также близкий пассаж из канонической редакции «Эпоса об Этане»: ‘О земля, ты испила крови моих (жертвенных) агнцев!’75.
70. Ср. Guichard 2014a, 38.

71. Ištar bēlet tāḫāzim u qablim … qarrādīšu lišamqit dāmīšunu erṣetam lišqi (СḪ R xxvii 92–93, R xxviii 8–11).

72. annû ūmu ša dam nišēka umakkaru namê qerbēti (Machinist 1978, 108). Тот же топос (в частности, с использованием глагола makārum, ср. ibid., 321) представлен и в оригинальной царской надписи Тукульти-Нинурты I: damēšunu ḫurrē u mušpalē lū umekker ‘Я залил их кровью ямы и низины’ (RIMA 1.0.78.5: 43–44). Образ крови, стекающей в яму, появляется, по всей видимости, в разбитой стк. II, 17.

73. Основное значение глагола makārum – ‘орошать, поливать (поля)’, см. CAD M/1 125. Глагол šaqûm ‘поить’ также используется как термин для ирригации, см. CAD Š/2 26. Яркую внешнюю параллель использования метафоры «битва как пашня» предоставляет текст «Слова о полку Игореве»: ‘Съ зараниа до вечера, съ вечера до свѣта летятъ стрѣлы каленыя, гримлютъ сабли о шеломы, трещатъ копиа харалужныя въ полѣ незнаемѣ среди земли Половецкыи. Чръна земля подъ копыты костьми была посѣяна, а кровию польяна; тугою взыдоша по Руской земли!’

74. Слово erṣetum ‘земля’ является нормальным обозначением для подземного мира, см. CAD E 310.

75. erṣetum tašti dam aslīya (Novotny 2001, 136). Примеры других метафорических конструкций, связанных с описанием пролитой крови, см. в CAD D 77.
29 В строке II, 10 сообщается о «песчаных вихрях» (акк. ašamšâtum), которые «обернулись навстречу» войску. Известно, что песчаные вихри поднимаются летом в Джазире76, и, таким образом, этот пассаж содержит одновременно топографическое и хронологическое указания. Вообще «песчаные вихри» часто упоминаются в аккадских текстах77, где они предстают как разрушительная сила, иногда ассоциированная с гневом богов (в первую очередь, Адада). Из сохранившегося текста «Песни о Зимри-Лиме» формально непонятно, впрочем, кто именно сталкивается с этими «песчаными вихрями» – войско Зимри-Лима или его противника, – однако параллели говорят в пользу второй из двух этих возможностей, ср., например, в надписи Тукульти-Нинурты I: ‘Я окружил их войска песчаными вихрями’78.
76. Guichard 2014a, 44.

77. См. CAD A/2 411–413.

78. ummānā[tē]šunu sihir ašamšâte lū ušalme (RIMA 1.0.78.1 ii: 18–19). Параллель указана Гишаром Guichard 2014a, 45. Ср., с другой стороны, использование схожего топоса в отстраненном описании битвы между Навуходоносором I и царем Элама Хултелудишем в тексте так называемого кудурру Шитти-Мардука: innendū-ma šarrāni kilallān ippušū tāḫazam ina birīšunu innapiḫ išātu ina turbuˀtīšunu naˀduru pan šamši ašamšâtu iṣṣanuddā isâr meḫû ‘Встретились друг с другом цари, устроили битву. Вспыхнуло меж них пламя. От (поднятой) ими пыли затмился лик солнца. Кружатся вихри песчаные, бушует буря’ (Paulus 2014, 504, L. 129–132).
30 Метафора «битва/убийство как жатва» задействована в стк. II, 14. В кратком виде эта поэтическая фигура спорадически появляется в месопотамских текстах в эпитетах богов – например, в старовавилонском гимне богу Папулегарре: ‘(Паппулегарра) – пила сражений, кинжал битв, жнец сраженья, коса схватки’79, – или в мифологической поэме «Лугале»: ‘(Нинурта) – тот, кто скашивает шеи непослушных, как ячмень’80. Предположение Гишара о том, что упоминание в «Песни о Зимри-Лиме» болотного тростника (акк. appārum)81, который не используется в сельском хозяйстве, является скрытым указанием на локализацию описываемого сражения82, не представляется достаточно обоснованным. В действительности для аккадской литературы хорошо известен образ человека как тростника (акк. qanûm, apum), который может быть легко уничтожен83; особенно яркие и многочисленные параллели обнаруживаются в «Эпосе об Эрре»84. Вариант этого топоса в «Песни о Зимри-Лиме» передает одновременно идеи многочисленности армии противника и легкости, с которой Зимри-Лим расправляется с ней. Стк. II, 15, состоящая в отношениях параллелизма с предшествующей, содержит близкородственный образ, в рамках которого павшие войны противника сравниваются со срубленным тамариском (акк. bīnum)85.
79. šaššār tuqmātim patar qablī // ēṣid tuqumtim amandēn // tamḫārim (BM 139964 v: 16′–18′, см. Streck, Wasserman 2008, 340). В интерпретации редкого аккадского слова amandēnum (см. CAD A/2 2) мы следуем переводу Штрека и Вассермана (Streck, Wasserman 2008, 344, ср. также ibid. 350).

80. kišād (вар.: kišādū) lā māgirī kīma êm iṣṣida (вар.: iṣṣidu) (Seminaro 2002, 45). Гишар также указывает на пассаж из шумерского молитвенного гимна Син-Иддинама к Уту, см. Brisch 2007, 158–159.

81. CAD A/2 179.

82. «Bord de rivière ou zone marécageuse» (Guichard 2014a, 46).

83. Примеры см. в CAD A/2 200 и CAD Q 87. Ср. также трудные пассажи из «Старовавилонского диалога отца с сыном» (Foster, George 2020, 41, стк. 51–54) и канонической версии «Эпоса о Гильгамеше» (George 2003, 696, стк. 301). Анализ пассажа из «Эпоса о Гильгамеше» см. в работе Nurullin 2020, 552–559, там же рассматривается литературный образ человека как тростника.

84. См. обсуждение в Streck 1999, 177.

85. Основной распространенный на территории древней Месопотамии вид тамариска (Tamarix aphylla?) представлял собой не кустарник, а дерево высотой до 10 метров, см. Streck 2013.
31 Образ правителя в «Песни о Зимри-Лиме» представляется с использованием ряда популярных в месопотамской литературе топосов и мотивов. Так, риторический вопрос в стк. I, 33, по всей видимости, репрезентирует топос отсутствия у царя равного ему соперника, который представлен в текстах «царского круга» многочисленными вхождениями уже начиная с Раннединастического периода86. В последующих строках (I, 34–37) введен мотив «открывания» правителем горных проходов, который также известен как по царским надписям, так и по эпическим произведениям. Так, Гишар указывает на бытование этого мотива в надписях Тиглат-Паласара I и «Легенде о Нарам-Сине и владыке Апишаля»87. К группе вхождений этого мотива очевидно также относится место из I таблицы «Эпоса о Гильгамеше»: ‘В горах он открыл проходы’88. В целом мотив относится к широкой теме освоения правителем неизвестных и труднодоступных территорий, с помощью которых конструируется «героический» образ царя89. Чрезвычайно интересен и нетипичен для месопотамской царской идеологии мотив равенства правителя со своими солдатами, который появляется в воодушевляющей речи Зимри-Лима в стк. II, 22–23. Равенство царя и воинов утверждается здесь на основании «физиологического» сходства обстоятельств их рождения; мотив находится в некотором противоречии с обычным месопотамским представлением о том, что боги определяют судьбу царя еще в материнской утробе90.
86. См., например, Kogan, Markina 2014, 238.

87. Guichard 2014a, 40. Как видно из рассуждений Гишара, многозначность лексем pušqum (‘трудность; теснина’) и petûm (‘открывать; разрешать’) вызывает некоторую путаницу в интерпретации эпитетов и формульных конструкций, в которых они используются.

88. petû nērebēti ša ḫursāni (George 2003, 540–541; перевод на русский язык по работе Kogan, Nurullin 2012a, 196).

89. О развитии этой темы в царской идеологии новоассирийского периода см. Favaro 2007, 93–133.

90. Об этой теме см., например, Stol 2000, 86–89.
32 Как уже отмечалось, одной из сквозных тем «Песни о Зимри-Лиме» является особая поддержка, которую оказывают Зимри-Лиму божества. Большую роль в тексте играют два бога Адад и Даган, оба относятся к наиболее почитаемым членам пантеона Мари. На северо-западе Сиро-Месопотамии существовал целый ряд мест поклонения богу-громовнику Ададу91, однако его главным культовым центром был Халаб, столица государства Ямхад. В письме чиновника Нур-Сина к Зимри-Лиму, где цитируется прорицание Адада, особо подчеркивается роль этого божества как покровителя Зимри-Лима: «Я ли не Адад, владыка Калассу, что вырастил его (Зимри-Лима) на своем лоне92, что вернул его на трон дома его отца?»93. В тексте первого столбца «Песни о Зимри-Лиме» с Ададом последовательно сравнивается сам Зимри-Лим: одни и те же описательные конструкции прилагаются и к божеству, и к правителю94. В стк. I, 19 Адад изображен в роли судьи, приговор («сужденье») которого предопределяет победу Зимри-Лима в битве. Этот образ связан с представлением о судилище богов, в котором Адад, наряду с Шамашем, имел главенствующее положение95.
91. Об этом божестве см. классическую монографию Schwemer 2001, о культе Адада в Мари см. ibid., 282–304; Durand 2002. В Мари имя божества ( прасемитское *hadad ‘гром’, см. Kogan 2011, 194 с указанием литературы) имело фонетический облик /(H)addum/, ср., например, написание в стк. III, 37 «Песни о Зимри-Лиме».

92. В этом пассаже представлен мотив воспитания правителя божеством; встречающаяся в литературе интерпретация, согласно которой речь идет о порождении правителя Ададом (ср. Green 2003, 58 с указанием литературы и дискуссию в Durand 2002, 136–137), крайне неубедительна – аккадское слово paḫallum не используется для обозначения тестикул (ср. CAD P 20), а для глагола šurbûm не характерно значение ‘производить, порождать’ (ср. CAD R 48). Известно письмо, в котором Зимри-Лим просит царя Ямхада расположить свою статую в храме на лоне статуи Адада Халабского (FM 7 17).

93. ul anāku Addu bēl Kalassu ša ina birīt paḫallīya urabbûšu-ma ana kussi bīt abīšu uterrušu (FM 7 39: 14–17). Ср. параллельный пассаж дальше в этом же письме: Addu bēl Ḫalab ul anāku ša ina ⸢suḫātīya⸣ urabbûka-ma ana kussi bīt abīka uterruk[a] ‘Не я ли Адад, владыка Халаба, что вырастил его у себя за пазухой, что вернул его на трон дома его отца?’ (FM 7 39: 50–51). О других указаниях на покровительство, оказываемое Ададом Зимри-Лиму, см. Schwemer 2001, 282–283.

94. Ср., например: ‘царя громогласного’ в стк. I, 16 || ‘Адад громогласный’ в стк. I, 27; ‘(Адад) разломал копья вражьи’ в стк. I, 28 || ‘Зимри-Лим, ломающий копье вражье’ в стк. I, 30; ‘На страны излил он яд свой’ в стк. I, 29 || ‘На врагов его излил яд свой’ в стк. I, 31.

95. Руководящая роль Адада на судилище богов специфична для текстов гадательной традиции – ср., например, частотные титулы двух богов в старовавилонской молитве гадателя: Šamaš bēl dīnim Adad bēl ikribī u bīrī ‘О Шамаш, владыка приговора! О Адад, владыка молитв и гаданий!’ (YOS 11 21: 11). О паре Шамаша и Адада см. Lambert 2007, 1–5.
33 Повествование «Песни о Зимри-Лиме» заканчивается тем, что правитель посещает Терку96, культовый центр бога Дагана – фактически главного божества из почитавшихся на Среднем Евфрате97. Терка названа в тексте (IV, 9) «любимицей Дагана» (акк. narāmat Dagan) – как отмечает Гишар, этот эпитет встречается также в царской надписи Зимри-Лима (RIME 4.6.12.3: 13–14)98. В стк. IV, 8 упоминается и главный храм Дагана в Терке – Экисикка (акк. e-ki-si-iq-qa)99. Аккадское название восходит к шумерскому É-ki-si-ga ‘Храм–Молчаливое Место’100. Самое раннее упоминание о нем обнаруживается в царской надписи Шамши-Адада I, где шумерское название сопровождено аккадским переводом: ‘Шамши-Адад, царь четырех сторон света, ставленник Энлиля, почитающий Дагана, строитель Экисикки, храма его молчания, храма Дагана в Терке’101. Покровительство, оказываемое Даганом Зимри-Лиму, по всей видимости, описывается в стк. III, 31 и 33. В этом же месте (III, 34) упоминается бог Итур-Мер, который определен как ‘воитель’ (акк. uršānum)102 и ‘опора’ (акк. tukultum)103 Зимри-Лима. Центром почитания Итур-Мера был город Мари, в некоторых текстах он, по-видимому, исполняет роль божественного «представителя» региона в целом104.
96. Об исторической интерпретации этого эпизода см. выше.

97. Сам по себе мотив «благочестивого паломничества» правителя известен и по заключительным частям других произведений акадского царского эпоса, например, по «Эпосу об Адад-шума-уцуре», где, как и в «Песни о Зимри-Лиме», упоминается молитвенное обращение царя к божеству. Представлен он и в шумерской гимнографической традиции, см., в первую очередь, гимн «Шульги X» (Attinger 2022 с обзором предшествующих изданий).

98. Лексема narāmum ‘любимец’ (ж.р. narāmtum), часто используется в эпитетах городов, которые описывают отношения богов и их основных культовых центров, см. CAD N/1 343, 345.

99. Подробнее о нем см. Feliu 2003, 95–114.

100. Мы следуем переводу Э. Джорджа («House, Silent Place», см. George 1993, 110), с которым согласуется принятая интерпретация лексемы si-ga как прилагательного (Attinger 2021, 902). Л. Фелиу считает, что в этом названии содержится генитивное сочетание, и переводит его как «place of silence/calm» (Feliu 2003, 96), по всей видимости, исходя из аккадского перевода в надписи Шамши-Адада (см. следующее примечание). Нам кажется вполне вероятным, что перевод на аккадский был своего рода реинтерпретацией трудного шумерского сочетания: об этом косвенно свидетельствует посессивный суффикс -šu на слове qūltum ‘молчание’, референтом которого, вероятно, выступает Даган, и который не имеет эквивалента в шумерском названии.

101. Samsī-Addu šar kiššātim šakin Enlil pāliḫ Dagan bāni é.ki.si.ga bīt qūltīšu bīt Dagan qereb Terqa (RIMA 1.0.39.8: 1–9).

102. Об этом слове см. СAD U–W 250.

103. Об этом слове см. CAD T 461.

104. См. Lambert 1985, 532–535, 538–539; Schwemer 2001, 203–204, 298–299; Durand 2008, 189–194.
34 Особенный интерес представляет появление имени Нунамнир в стк. IV, 7. Вообще шумерское слово nu-nam-nir ‘владычество’ выступает в месопотамских текстах как одно из имен бога Энлиля105, однако в «Песни о Зимри-Лиме» им, со всей очевидностью, обозначается Даган. Таким образом, в этом пассаже отражается религиозный синкретизм, в рамках которого отождествлялись верховное божество пантеона Среднего Евфрата и верховное божество культурно-престижного пантеона Вавилонии106. Известен еще ряд пассажей из текстов из Мари эпохи Зимри-Лима, в которых стандартные эпитеты Энлиля прилагаются к Дагану; имена двух этих божеств часто соположены в ряду титулов правителя. Любопытно, что в двуязычном тексте писцового прошения к Зимри-Лиму царь характеризуется как «царь справедливости, возлюбленный Нунамнира», однако в данном случае невозможно однозначно определить, какое из двух божеств скрывается под именем Нунамнира107. В целом, речь идет, по всей видимости, не о слиянии культа двух божеств, но, скорее, о своего рода последовательно проводимом теологическом сопоставлении. Как известно, синкретизм близкого типа хорошо засвидетельствован в эпоху правления Шамши-Адада I, когда с Энлилем отождествлялся верховный бог Ассирии, Ашшур108.
105. См. Cavigneaux, Krebernik 2001, 614.

106. Подробнее о Дагане и Энлиле см. Feliu 2003, 162–164, 170–171; Schwemer 2006; Guichard 2014a, 127–128 c указанием литературы. Эксплицитное отождествление «аморейского» Дагана с «месопотамским» Энлилем обнаруживается в недавно опубликованном аморейско-аккадском списке богов, см. George, Krebernik 2022, 115.

107. lugal níĝ-gi-na ki-áĝ dNun-nam-nir (текст A.1258+, см. Charpin 1992, 8). В аккадском тексте: ana ⸢šar⸣ kinnāti nar[ām dnun.nam.nir], с учетом результатов коллации в Guichard 1997, 79.

108. Об этом см. Maul 2017, 342–346 с указанием литературы.
35 Сам Энлиль также дважды упомянут в «Песни о Зимри-Лиме». Эпитет «первенец Энлиля» (акк. bukur Illil), появляющийся в стк. II, 12, относится либо к какому-то божеству, упомянутому в конце строки109, либо к самому Зимри-Лиму. В рамках «стандартной» генеалогии божеств месопотамского пантеона «первенцом Энлиля» считался Нинурта110. В целом, аккадская лексема bukrum ‘первенец, отпрыск’ часто появляется в описаниях генеалогических отношений божеств111, однако примечателен пассаж из «Эпоса о Тукульти-Нинурте I», где статус Тукульти-Нинурты сравнивается со статусом «первенца» Энлиля (Нинурты?): «Энлиль вырастил его, как отец, родитель, вслед за112 своим первенцем»113. Мотив «богосыновства» царя, возможно задействованный в «Песни о Зимри-Лиме», известен и титулатуре некоторых других царей Старовавилонского периода114. В стк. I, 17 сообщается, что Зимри-Лим, после того как был возвышен Аном, сделал «врагов Энлиля» (акк. nakrī Illil) своими недругами. Этот мотив не встречает прямых параллелей в Месопотамии115. Как можно думать, Энлиль, выступает здесь, в соответствии с вавилонскими представлениями, как глава пантеона божеств, метонимически его представляющий. «Врагами Энлиля», таким образом, называются совершающие преступления против всей совокупности богов – вероятно, с ними составитель «Песни о Зимри-Лиме» отождествляет и противников Зимри-Лима.
109. Предположение Гишара о том, что «первенцем Энлиля» назван бог Лагамаль (Guichard 2014a, 16, 46), кажется недостаточно убедительным с точки зрения как палеографии, так и месопотамской теологии.

110. См. Streck 1999, 513.

111. См. AHw 137. CAD B 310 придерживается гипотезы, согласно которой лексемы bukrum и bukurtum, в отличие от их семитских когнатов, имели общее значение ‘отпрыск’ и не могли самостоятельно использоваться для обозначения ‘первенца’. Критические возражения против этой гипотезы были высказаны П. Машинистом в комментарии к пассажу из «Эпосу о Тукульти-Нинурте I», который мы здесь приводим, см. Machinist 1978, 202–207, ср. также Kogan 2014, 91.

112. Ср. комментарий Машиниста о значении предлога arki в этом пассаже: «It means here “following after another” in the sense both of “following in the pattern of” and of “following in second rank”» (Machinist 1978, 206).

113. ušarbīšu-ma Illil kīma abe ālide arki māre bukrēšu (Machinist 1978, 68).

114. См., например, Seaux 1967, 159, 392.

115. В средне- и новоассирийских царских надписях враги Ассирии могут называться врагами (nakrum, zāˀirum) бога Ашшура (см. примеры в CAD N/1 194, Z 14), однако в этих случаях речь идет скорее об иносказательном обозначении государства, чьим верховным богом был Ашшур. Согласно интерпретации В. Лэмберта, сочетание muṣallû ša šamši, которое появляется в стк. 143 аккадского «Гимна Шамашу» вместе с упоминанием «разбойника» (акк. muttaḫlilu) и «вора» (акк. šarrāqu) в перечне людей, которые обращаются к богу Шамашу за заступничеством, нужно понимать как ‘враг бога Шамаша’ (Lambert 1996, 134–135). Однако muṣallû может также переводиться как ‘проситель’ («petitioner» в CAD M/2 304, sub muttaḫlilu)
36 Упоминание «веления Ана» в трудных для интерпретации стк. I, 13 и 15 (см. наш комментарий), связано с использованием в «Песни о Зимри-Лиме» хорошо известного в месопотамской литературной традиции мотива объяснения исторических событий вообще и деяний царя в частности «приказом» божества (в первую очередь, Ана или Энлиля). Он встречается уже в корпусе старошумерских царских надписей, ср., например, у Энметены, правителя Лагаша (XXIV в. до н.э.): ‘Энметена, правитель Лагаша, призванный по имени богом Нингирсу, по справедливому приказу Энлиля, по справедливому приказу Нингирсу, по справедливому приказу Нанше, построил эту пограничную насыпь от Тигра до (канала) Инун’116. Некоторые примеры использования этого мотива царями Старовавилонского периода собраны у Гишара117.
116. en-me:te-na ensi2 lagaški mu pa3-da dNin-ĝir2-su-ka-ke4 inim si-sa2 dEn-lil2-la2-ta inim si-sa2 dNin-ĝir2-su-ka-ta inim si-sa2 dNašše-ta e-be2 i7idigna-ta i7-nun-še3 e-AK (RIME 1.9.5.1: об. 1–11).

117. Guichard 2014a, 30–31.
37 В стк. I, 26 по правую руку от Зимри-Лима «ступает» Аннунитум118, затем, в сходном описании в стк. III, 37–38, по левую и правую119 руку от царя появляются боги Адад и Эрра. Культовым центром богини Аннунитум на территории государства Мари был город Шехрум. Значимость этого божества для Зимри-Лима можно проиллюстрировать тем фактом, что уже в первые месяцы своего правления он посетил Шехрум для принесения жертвоприношений, кроме того, имя Аннунитум фигурирует в датировочной формуле 1-го года правления Зимри-Лима120. Напротив, самостоятельный храмовый культ бога Эрры в Мари не засвидетельствован121, определяющий его в «Песни о Зимри-Лиме» эпитет «грозный» (акк. dāpinum) в принципе может прилагаться к разным божествам122. В целом все три божества, сопровождающие Зимри-Лима в битве, имеют ярко выраженные военные коннотации.
118. Первые упоминания имени Аннунитум приходятся на тексты Староаккадского периода, где оно представляет собой эпитет Иштар, с помощью которого обозначается воинственная ипостась этой богини. В текстах Старовавилонского периода, в частности, в текстах из Мари, Аннунитум предстает как самостоятельное и чрезвычайно значимое божество, по-видимому, особенно почитавшееся амореями. Об этом божестве см. подробнее Gödecken 1973; Lambert 1989, 323–325; Selz 2000, 34–35. В Вавилонии в эту эпоху основным центром почитания Аннунитум был город Сиппар-Амнанум.

119. Вассерман отмечает стилистическую необычность перечисления «слева направо» (Wasserman 2015, 55).

120. Charpin, Ziegler 2003, 178.

121. См. Durand 2008, 232–233. Об Эрре в целом см., например, Roberts 1972, 21–29; Wiggerman 1999.

122. См. CAD D 104.
38 Сам по себе образ божеств, участвующих в сражении, окружая царя с нескольких сторон (vanguard motif), многократно появляется в месопотамских эпических поэмах и царских надписях123. Принято считать, что на уровне реалий божествам, сопровождающим царя, могли соответствовать штандарты с божественными символами, которые во время битвы несли рядом с царем. Примечателен в этом отношении пассаж из поэмы «Нарам-Син и владыка Апишаля», где божества и штандарты упоминаются последовательно: ‘Бог страны (Нарам-Син) – идут с ним вместе // Спереди – Илаба, путеводитель124, // Сзади – Забаба, рогами125 острый, // Стяги Аннунитум126 и Шилаббы, два по два // Справа и слева, рог к рогу’127. В «Песни о Зимри-Лиме» со штандартом (и, косвенно, с божеством?) сравнивается и сам царь (III, 14, см. комментарий к строке).
123. См. Hurowitz, Goodnick Westenholz 1990, 30–38 c указанием литературы. Образ известен и по ритуальным текстам, см., например, в тексте новоассирийского ритуала: ana šumēlīya Sîn … ana imittīya Šamaš ‘По мою левую руку – Син, (…) по мою правую руку – Шамаш’ (BAM 4 323: л. 43)

124. О редком глаголе palālum ‘идти впереди’ см. CAD P 50.

125. Речь здесь (и далее) идет о «рогатой тиаре», божественном головном уборе.

126. Упоминание Аннунитум в этом тексте связано с тем, что это божество в исторической памяти Месопотамии ассоциировалось с Нарам-Сином, который в царских надписях называет себя mut dinanna-Annunītim ‘супруг Иштар-Аннунитум’ (RIME 2.1.4.1: ii 8′–9′). Об этом см. Gödecken 1973, 150–152.

127. il mātim illakū ištīšu // immaḫra Ilaba pālil urḫim // iwwarka Zababa e-da--am qarnīn // šurin Annunīti u Šilabba killāl kilālal // imittam u šuwēlam qarnam qarnam (Goodnick Westenholz 1997, № 12: 3′–7′).
39 ПЕРЕВОД
40 Столбец I
41 1[Зимри-Л]има, тура сраженья, воспеть я желаю!
42 2[……] хочу навеки прославить его имя!
43 3[Зимри-Лим]а, наследника Яхдун-Лима, первого среди ханеев,
44 4[Разрушающего кре]пости вражьи,
45 5[……]…… хочу превознести я – внемлите!
46 6[……]………… супостата,
47 7Врагов своих [победитель],
48 8[…… об]нажающий копье ……,
49 9[Захватывающий cтрану] за страною,
50 10[Зимри]-Лим, обнажающий копье ……,
51 11[Захватывающий стр]ану за страною.
52 12[…]… боги призвали его имя.
53 13 Да очистится тур страны своей по велению Ана!
54 14 Боги нарекли его Зимри-Лимом.
55 15 Да очистится тур страны своей по велению Ана!
56 16 Царя громогласного он возвысил,
57 17 Врагов Энлиля недругами своими тот сделал.
58 18 Между Хабуром и Евфратом,
59 19 Там, где Адад свое сужденье вынес,
60 20Испустил он свой рев, гнездо его рассеял,
61 21Дело его по четырем сторонам света развеял.
62 22Страна разграбила его богатство –
63 23Чистое золото, в городе Бисане.
64 24Разрубил врага, словно узел на веревке,
65 25Земля испила крови героев.
66 26Одесную его ступает Аннунитум,
67 27Испустил свой рев Адад громогласный!
68 28Испустил он свой рев, разломал копья вражьи,
69 29На стра[ны] излил он яд свой.
70 30Зимри-Лим, ломающий копье вражье,
71 31На врагов его излил яд свой.
72 32Чело пожаром охват[ил] пыл битвы –
73 33Кто тот превыше тебя, [что] его потушит?
74 34Ты ведь отверз горную теснину,
75 35Зас[ов ее – ме]дь, створ ее – камень.
76 36Зимри-Лим, от]верзающий двери твердыни,
77 37З[асов их – мед]ь, створ их– камень.
78 38[……] всей [……]
79 39[……] силу ее ты ослабил.
80 40[…………] ……
81 41[……] имя свое ты прославил.
82 42[……] ты – витязь!
83 43[……] установил ты.
84 (Ок. 10 строк утрачено полностью.)
85 Столбец II
86 1Зимри-Ли[м …………]
87 2Подобно мулу […………]
88 3Пред отряда[ми …………]
89 4Верхом на скакун[е …………]
90 5Никто преградой ему [не станет!]
91 6Враг растворился, как […………]
92 7Впредь беглец не […………]
93 8…… [………………]
94 9Козленок убил [……]!
95 10Вихри песчаные на них обратились.
96 11Не испугался он идущего одесную.
97 12Первенец Энлиля […………]
98 13И подмога его [………………]
99 14Словно тростник, он скосил его войско,
100 15Словно тамариск, повалены герои.
101 16Испила земля его крови,
102 17[………………] в яму.
103 18Зимри-Лим, леопард сражений,
104 19Могучий, пленяющий злодеев, врагов [гу]бящий,
105 20Отверз он уста свои, молвит,
106 21К молодцам своим слово держит:
107 22«Вышли вы из утробы,
108 23И меня, как вас, мать породила!
109 24Завязалась битва [……] пред нами,
110 25Четыре стороны света против вас ополчились!
111 26И страна [………………]
112 27Враг [………………]
113 28На битву [………………]».
114 29[……] истинный […………]
115 30Зимри-Лим, истинный […………]
116 31Визиря своего наставил,
117 32Старостам дал указания:
118 33«Пусть мне приведут моих героев-ханеев,
119 34Пусть предстанут пред моими очами сыны пастушьи –
120 35С ополчением жителей Приевфратья
121 36Поступлю я по вашему совету!»
122 37Услышал речь его эту,
123 38Обращается к нему Ашмад, предводитель:
124 39«Отчего беспокоишься ты о субарее?
125 40…… огонь твоей битвы!
126 41…[…] сень дерев леса,
127 42Ствол[ы их …]……… лезвие секиры.
128 43Субарту рассе[яна], словно по пастбищам овцы,
129 44[……] дорожный паек воину назначен.
130 45[О Зимри-Л]им, пусть увидят твою доблесть!
131 46[…………] да прославит твое имя!»
132 47[…………] предводителя, слуги его [слово],
133 48[…………] жнецы на поле.
134 (3 строки содержат незначительные фрагменты текста, 2 строки утрачены полностью.)
135 Столбец III
136 1Степь союзниками их заполн[ил],
137 2В панцирь одет, жалости не знает.
138 3Все, что преграждало ему путь, пало,
139 4Ослы перебиты, рассеяны, ……
140 5Порознь разбросаны герои,
141 6Поле замешано их кровью.
142 7Пока царь не достиг своей цели
143 8И не склонил к ногам своим Идамарац,
144 9Водой из мехов утоляет жажду.
145 10Назначен с воинами …………
146 11………… его выступленье.
147 12Как в степи дикий осел сухостой поедает,
148 13Мужи его ели мясо.
149 14Храбрость они обрели, возросли их силы.
150 15Зимри-Лим, словно стяг, идет пред ними,
151 16Обернулся, немощного ободряет:
152 17«Крепитесь и в бой вступайте –
153 18Увидит враг вашу стойкость!»
154 19Огнем их плоть распалилась,
155 20Нутро их жар познало.
156 21Облачены в кинжалы, клинки и копья,
157 22[……] бердыши ярятся.
158 23[……] …… степи,
159 24[………]… Иштар,
160 25Когда […………]…
161 26Cтаршин [по берегам] реки назначил,
162 27Не призванных с [………]…
163 28Быстро царю ответили [согласьем],
164 29Распалилось битвами …[………]
165 30В одиночку молодец в по[ход] не ходит.
166 31По веленью Дагана царь – владыка!
167 32Превосходит рвением мужей своего рода.
168 33По веленью Дагана Зимри-Лим – владыка!
169 34Его опора – Итур-Мер, воитель,
170 35Знак его от оракула увидел страны [своей] владыка,
171 36Царь сердцу своему придал силы.
172 37Ошуюю от него Адад ступает,
173 38Эрра грозный от него одесную.
174 39Снарядил он отряды на берегу Хабура,
175 40В ночи переправился им навстречу.
176 41Призвал он гадателей, свершил очищенье:
177 42«Шамаш-герой мне ответил:
178 43Сей же день врагов пленю я!
179 44Молодцы мои, покажите рвенье [……],
180 45Думайте о врагах как [……]!»
181 46Герои его услышали ре[ченье],
182 47Словно сетью для птиц, [врагов своих] накрыли.
183 48Что рассеялись […………]
184 49Кто пройти пытался ……[……]
185 50Зимри-Лим [………………]
186 (4 строки содержат незначительные фрагменты текста.)
187 Столбец IV
188 1[………………] разбил он,
189 2[………… про]славил,
190 3[…………] страну наполнил.
191 4[Те, кто Зимри]-Лиму ответили враждою,
192 5[Н]е остались они в живых – погибли!
193 6[К]огда царь достиг своей цели,
194 7[П]редстал он пред Нунамниром,
195 8[В] Экисикке принес свою жертву!
196 9[П]осреди Терки, любимицы Дагана,
197 10Жизни, изобилия и силы
198 11Испросил Зимри-Лим у Дагана!
199 КОММЕНТАРИЙ
200 Если не указано иное, наш перевод следует переводу издателя; обоснования для интерпретаций трудных мест, которые мы принимаем, см. в его комментарии. В то же время для издания Гишара характерно стремление предложить связный перевод даже в тех случаях, когда плохая сохранность строки делает сколько-либо надежную интерпретацию невозможной. В нашем переводе мы без специального комментария отклоняем восстановления Гишара, которые в той или иной степени противоречат нашим представлениям об аккадских грамматике, орфографии, лексике и/или не подкреплены параллелями. К таким случаям относятся I, 2, 5128, 6129, 38, 40, II, 6–9, 11–13, 17, 24, 26130–30, 40, 44, 46–49, III 22–24, 27131, 29, 44, 51. В наш перевод включены только те части этих строк, которые, на наш взгляд, читаются надежно.
128. Альтернативное восстановление, предлагаемое Мильо (Miglio 2017, 231), палеографически невозможно (см. уже комментарий Гишара).

129. Ср. критическое замечание Вассермана (Wasserman 2015, 55).

130. Ср. альтернативное толкование у Вассермана (Wasserman 2015, 55), которое построено, однако, на гипотетическом чтении знаков, которое предлагает Гишар.

131. Альтернативный перевод Мильо (Miglio 2017, 233) основан на тех же малоубедительных восстановлениях.
201 Встречающиеся в тексте имена, названия и поэтические образы объясняются во введении выше. Отсылки к переводу и комментарию Гишара даются без указания страниц132.
132. Перевод: Guichard 2014a, 12–24; комментарий: ibid., 25–68.
202 I, 1. [Зимри-Ли]ма. – Начало первой строки «Песни о Зимри-Лиме» разбито (как и начало следующих одиннадцати строк), первый читаемый знак – IM. Предложенное в издании восстановление в разбитом фрагменте имени главного героя текста, царя Зимри-Лима, представляется вполне надежным. Во-первых, как отмечает сам Гишар, разбитый отрезок по размерам точно соответствует пространству, занимаемому именем Зимри-Лима в других строках. Во-вторых, вопреки замечанию издателя, с имени правителя часто начинаются аккадские литературные произведения «царского круга»133.
133. Cр., например, в «Староассирийской легенде о Саргоне»: šarrum Šarru-kēn šar Akkidiˀe ribītim ‘царь Саргон, царь Аккаде-столицы’ (Dercksen 2005, 108). С имени Саргона также начинаются два посвященных ему старовавилонских литературных текста (Goodnick Westenholz 1997, № 1: 1, № 2: 1). Несомненно, жанровая близость между «Песнью о Зимри-Лиме» и легендами о царях Староаккадского периода может допускаться лишь на уровне очень значительных обобщений. К сожалению, до нас не дошли первые строки более близких «Песни о Зимри-Лиме» в жанровом отношении сочинений, таких как «Эпос о Тукульти-Нинурте I» или «Эпос об Адад-Нерари I».
203 I, 2. Навеки. – Акк. a-na di-ri. Гишар относит написание di-ri к более не засвидетельствованной лексеме dīrum, которую он считает «вариантом» слова dūrum ‘вечность’ (ср. также dārum с тем же значением)134. Контекстуально эта интерпретация представляется вполне оправданной, однако причина, по которой автор произведения использовал редкое слово вместо обычных выражений ana dār(i), (ana) dāriš, ana dūr и т.п. (CAD D 107, 113, 197) с таким значением, остается неясной.
134. Ср. редкое слово nīrum (CAD N/2 265) «свет» при обычном nūrum (CAD N/2 347) с тем же значением, также для корня типа IIw (*nwr).
204 I, 3. Первого среди ханеев. – Акк. a-ša-re-ed ḫa-na. Лексема ašarēdum ‘первый среди, выдающийся, исключительный’ часто появляется в эпитетах божеств и царей (см. CAD A/2 416). В частности, может подчеркиваться исключительность царя среди правителей вообще или среди его братьев, сыновей предшествующего царя (потенциальных претендентов на престол). В «Песни о Зимри-Лиме» примечателен «национальный» аспект эпитета – подчеркивается исключительность царя по сравнению с другими представителями его народа.
205 I, 8. Обнажающий копье. – Акк. pé-ti-wu giššukur дословно означает ‘открывающий копье’. Традиционно глагол petûm ‘открывать’ (CAD P 340) применительно к оружию понимается как ‘обнажать, вынимать из ножен’, однако Гишар в комментарии связывает это выражение с известным из текстов Мари ритуалом ‘открывания рта’ (pīt pîm) у ремесленных изделий, который выполнялся, в частности, при посвящении церемониального оружия. Позднее С. Нёгель привел убедительные аргументы в пользу традиционной интерпретации выражения135.
135. Noegel 2018.
206 I, 12. […]… боги призвали его имя. – Акк. ⸢x ŠU?⸣-KU/LU-RI ibbû ilū šumšu. Конструкция šumam nabûm имеет в аккадских текстах два основных значения – ‘называть именем’ и ‘призывать имя’. Оба эти значения могут быть задействованы в схожих контекстах и, в случае с текстами «царского круга», обычно оказываются связаны с темой божественного избрания правителя, легитимацией его власти.
207 Гишар считает, что в этом предложении задействовано значение ‘называть именем, давать имя’ («les dieux lui donnèrent son nom»). Это обусловлено прежде всего чтением, которое он предлагает для разбитого начального фрагмента: [i]-⸢ŠÀ⸣ šu-qú-ri «dans le précieux ventre (maternel)». Таким образом, по мнению издателя, в обсуждаемой строке повествователь сообщает о том, что боги дали будущему правителю (Зимри-Лиму) его имя в материнской утробе, иллюстрируя, таким образом, изначальную избранность главного героя. В качестве параллелей для этого топоса Гишар приводит пассажи из молитвенного обращения к Зимри-Лиму и царской надписи царя Эшнунны Дадуши136. Однако поскольку восстановление начала строки представляется палеографически ненадежным и не подтверждается параллелями137, мы отдаем предпочтение значению ‘призывать имя’. Этот узус характерен для ситуаций, где описывается воцарение правителя, которое санкционируют и «провоцируют» божества, призывая его имя138.
136. Ср. также пассаж из I таблицы канонической редакции «Эпоса о Гильгамеше»: Gilgameš ultu ūm iˀˀaldu nabû šumšu ‘С того дня как родился, Гильгамеш – его имя’ (George 2003, 540–541; перевод на русский язык по работе Kogan, Nurullin 2012a, 197). Впрочем, согласно комментарию Р.М. Нуруллина, в этой строке может специально подчеркиваться тот факт, что Гильгамешу с рождения были свойственны качества, связанные со значением его имени («Могучий предводитель» (?) – см. об этом. Nurullin 2012, Kogan, Nurullin 2012a, 225–227).

137. В восстановлении сомневается и Вассерман (Wasserman 2015, 55). Кроме того, как отмечает сам Гишар, параллелизм со стк. I, 14, где начало строки занимает имя Зимри-Лима, заставляет предполагать, что за трудным фрагментом в начале строки может стоять какой-то титул или эпитет, например, bēl šukurrim «повелитель копья», однако сам же справедливо отвергает его, в первую очередь на палеографических основаниях.

138. Ср также краткие наблюдения о специфических чертах этого мотива в Kogan, Nurullin 2012a, 225, прим. 134.
208 I, 13. Да очистится тур страны своей по велению Ана. – Акк. zi-ik-ru da-nim li-te₉-li-il ri-im ma-ti-šu. Фраза повторена ниже в стк. I, 15. Кроме того, как указывает Гишар, внутритекстовой параллелью следует считать два схожих предложения из стк. III, 31 и 33.
209 В издании сочетание zikru Anim понимается как генитивная конструкция (‘приказ Ана’) в номинативе, являющаяся подлежащим139. Однако при этом понимании остается неясной синтаксическая роль именной группы rīm mātīšu ‘тур своей страны’140. В этой связи нам кажется более оправданным понимать показатель -u как локативно-адвербиальный суффикс (а не как показатель номинатива) и переводить это сочетание ‘по приказу Ана’141. При такой интерпретации подлежащим в предложении оказывается сочетание rīm mātīšu ‘бык страны’, референтом которого может быть только сам Зимри-Лим142. Весомым аргументом в пользу такого понимания нужно также считать грамматическое устройство параллельных предложений из третьей колонки «Песни о Зимри-Лиме» – употребление терминативного суффикса -uš на лексеме zikrum во фразах šarrum zikruš Dagan etel-ma ‘По велению Дагана царь – владыка!’ (III, 31) и Zimrī-lîm zikruš Dagan etel-ma ‘По велению Дагана Зимри-Лим – владыка!’ (III, 33) недвусмысленно указывает на то, что это слово имеет синтаксическую функцию обстоятельства. Приходится, однако, признать, что употребление двух разных форм в одном значении пока остается без объяснения.
139. Ср. перевод Гишара: «Qu’il soit sanctifié le dessein d’Anum, taureau de son pays!». Вассерман видит за написанием li-te9-li-il форму litelelle от глагола utlellûm ‘превосходить’ (Wasserman 2015, 55), однако это предполагает либо грамматическую ошибку, либо описку писца, к тому же повторенную дважды, что не представляется нам вероятным.

140. При понимании эпитета как относящегося к Зимри-Лиму; предложение Гишара относить эпитет к богу Ану не подтверждается параллелями.

141. Это морфологическое разложение кратко обсуждается и отвергается Гишаром в комментарии.

142. Об этом же косвенно свидетельствует «парный» эпитет Зимри-Лима etel mātīšu ‘витязь своей страны’ (III, 35) и сравнение Зимри-Лима с туром в стк. I, 1.
210 Прекатив 3-его лица li-te9-li-il формально может быть отнесен либо к породе Gt (lītelil), либо к породе Dt (lītellil) глагола elēlum ‘быть чистым’ (CAD E 80)143. Первый вариант подразумевает рефлексивную интерпретацию (‘да очистится’), а второй – пассивную (‘да будет очищен’). Однако порода Gt у этого глагола более не засвидетельствована, тогда как порода Dt в аккадском свободно образуется от породы D, которая для этого глагола, напротив, прекрасно известна. Дополнительным аргументом в пользу породы Dt служит возможная связь с существительным tēliltum (см. ниже).
143. Гишар делает выбор в пользу породы Gt, однако допускает оба толкования.
211 Как было показано, референтом сочетания rīm mātīšu ‘тур страны’ может быть только Зимри-Лим. О чем же тогда идет речь в этом предложении? На первом уровне интерпретации можно утверждать, что оно связано с представлением о ритуальной чистоте как о необходимом для царя свойстве: повествователь как бы призывает к тому, чтобы царь очистился и, таким образом, соответствовал бы образу идеального правителя. На этом соображении построено и второе, более конкретное предположение: возможно, повествователь призывает царя к участию в очистительном ритуале. Хорошо известно, что жизнь правителя в разные эпохи месопотамской истории сопровождали разного рода ритуалы, призванные поддерживать и оберегать от «осквернения» подобающую его сакральной фигуре чистоту. Среди такого рода ритуалов в текстах из Мари сохранились, в частности, упоминания о ритуале tēliltum. Лексема tēliltum (буквально ‘очищение’) образована по обычной модели от породы D глагола elēlum. Таким образом, гипотетически можно предполагать прямую связь между формами lītelil (пассив D-породы) и tēliltum, постулируя у первой формы коннотацию ‘участвовать в очистительном ритуале(-tēliltum)’. О значении и функции ритуала tēliltum в cтаровавилонском Мари известно сравнительно мало144. Как видно из текстов, для совершения этого ритуала были необходимы одежды, масло, благовония и жертвенные животные. Никаких ясных указаний на то, по какому поводу проводился этот ритуал, в текстах не содержится. В лексических списках лексема tēliltum, как можно думать, является генерическим обозначением очистительного ритуала (CAD T 328).
144. Новейший обзор об этом слове см. в Jacquet 2011, 64–65.
212 Наконец, как предполагает Гишар, параллелизм со стк. III, 31 и 33 (цитируются выше) может указывать на парономазию или народную этимологию, связывающую форму lītellil и слово etellum «владыка» (CAD E 381).
213 I, 14. Боги нарекли его Зимри-Лимом. – Акк. zi-im-ri-li-im ib-bu-ú dingir.meš šum-šu, дословно ‘боги назвали его именем Зимри-Лим’. Несмотря на параллелизм со стк. I, 12 (см. комментарий выше), мы считаем, что выражение šumam nabûm употреблено здесь в другом значении, возможно, с намеренной игрой слов.
214 I, 16. Царя громогласного. – Акк. lugal ša-bé-e-em. Гишар понимает последовательность ša-BI-e-em как вариантную форму прилагательного šūpûm ‘блистательный’ (CAD Š/3 328). Однако такая интерпретация практически исключается по морфологическим основаниям: аккузатив от отглагольного прилагательного породы Š заканчивался бы на -âm (< *-uam), а не на -êm; гласная a в первом слоге также остается необъясненной – как и в случае с уникальной новоассирийской формой šá-pu-tú (вместо ожидаемой šēpūtu), на которую ссылается Гишар. По всей видимости, написание ša-bé-e-em относится к активному причастию породы G šābûm «громогласный»145. Образ громогласного царя не встречается в других источниках, однако здесь он легко объясняется сравнением Зимри-Лима с богом-громовником Ададом (об этом см. комментарий в издании)146.
145. О соответствующем глаголе см. Lambert 2013, 470. В словарях он ошибочно отождествлен с глаголом šap/bûm ‘быть густым(?), клубиться(?)’ (AHw. 1176, 1177; CAD Š/1 487).

146. Схожую форму ša-b/pu-ú в стк. I, 27 (об Ададе) Гишар понимает именно как «tonnant» (‘громогласный’), однако исходит из того, что формы ša-b/pé-e-em и ša-b/pu-ú связаны лишь парономастически.
215 Он возвысил. – Акк. ⸢ú⸣-ša-ar-bi-ma. Гишар читает ⸢lu?⸣-ša-ar-bi-ma «je veux exalter», однако отмечает, что сохранившаяся часть первого знака скорее соответствует Ú. Мы выбираем второе чтение147, так как оно предпочтительно в палеографическом отношении и дает не менее удовлетворительный смысл: в этом случае субъектом действия, как предлагает сам Гишар в порядке альтернативы, является упомянутый в предыдущей строке бог Ан.
147. Так же у Мильо (Miglio 2017, 231).
216 I, 17. Недругами своими тот сделал. – Акк. iš-ta-ka-an za-ri-šu. Гишар переводит форму za-ri-šu как «ses (propres) ennemis» и нормализует ее как zârīšu (без комментария), что, видимо, должно отражать слово zāˀerum ‘недруг’ (ср. стк. I, 6) или zayyārum (то же значение) со стяжением148. Мы принимаем интерпретацию Гишара как хорошо соответствующую контексту; следует, однако, иметь в виду, что такое стяжение в обоих случаях было бы нерегулярным. В качестве альтернативы можно предложить эмендацию za--ri-šu.
148. CAD Z 14, 15.
217 Мы следуем переводу Гишара, в котором подлежащим этого предложения является Зимри-Лим, однако, как отмечает Гишар в комментарии, с той же степенью вероятности подлежащим может быть бог Ан. В таком случае следует переводить ‘недругами его он сделал’.
218 I, 19. Там, где Адад свое сужденье вынес. – Акк. i-na aš!-ri diškur i-di-nu di-na-aš-šu. Как указывает Гишар, начало строки может быть прочитано со знаком TAB (i-na tab-ri … вместо i-na aš!-ri): на фотографии довольно ясно видны два горизонтальных клина. Однако, как отмечает сам издатель, ни одно из аккадских существительных, которое могло бы стоять за этим написанием, не дает удовлетворительного смысла в рассматриваемом контексте. По наблюдению Гишара, разделительная линия между стк. I, 18 и 19 заметно сдвинута (это отмечается и для еще некоторых строк первой колонки). Выбирая чтение i-na aš!-ri, можно осторожно предположить, что писец, записывая текст на уже размеченную табличку, заметил, что разделительная линия сильно сдвинута вправо от начала строки и попытался продлить ее к краю таблички с помощью вертикального клина над знаком AŠ.
219 Конструкция dīnam diānum имеет терминологическое значение ‘выносить судебное решение’, однако в тех случаях, когда субъектом глагольной формы является божество, она означает обычно ‘решать судьбу’ или ‘давать прорицание’ (примеры см. в CAD D 100–102)149. В нашем случае следует предпочесть первое значение: речь идет о том, что победа Зимри-Лима, которая описывается в последующих строках, была предопределена решением («приговором») Адада.
149. Все три значения конструкции dīnam diānum объединены в рамках религиозного представления о судилище богов, в рамках которого определяются судьбы людей и даются ответы на вопросы гадателей (см. введение).
220 I, 20. Испустил он свой рев. – Акк. id-di ri-ig-ma-aš-šu. Источником анафоры здесь может быть как Зимри-Лим, так и Адад. Гишар предполагает, что автор поэмы допустил двусмысленность намеренно.
221 Гнездо его. – Акк. qí-in-na-šu. Имеется в виду род враждебного правителя. Об этом переносном значении слова qinnum ‘гнездо’ см. CAD Q 258. Здесь и далее враг Зимри-Лима не называется ни по имени, ни иносказательно, но лишь обозначается местоименным суффиксом третьего лица. Лексема qinnum (в форме мн. ч. qinnāni) используется для обозначения врагов и в поэме о военной кампании Тиглатпаласара I150.
150. См. Hurowitz, Goodnick Westenholz 1990, 3, 7, 24.
222 I, 21. Дело его. – Акк. ṭe₄-em-šu. Из множества значений аккадского слова ṭēmum (CAD Ṭ 85) мы выбрали одно из наиболее абстрактных. Гишар переводит слово как «volonté».
223 I, 24. Сравнение врага с разрубленным узлом необычно и вызывает в памяти легенду о Гордиевом узле (схожесть с которой, впрочем, этим образом исчерпывается). Гишар усматривает в этом выражении игру слов: акк. kiṣrum означает и ‘узел’, и ‘отряд’ (CAD K 436).
224 I, 29. Яд свой. – Акк. i-ma-as-sú. Слово imtum обозначает особую (обычно ядовитую) субстанцию, которую могут источать изо рта демоны, мифические существа, боги и ядовитые животные (см. CAD I–J 139). В пассаже из «Песни о Зимри-Лиме» речь очевидно идет о гневе, который проявляет Адад по отношению к противникам Зимри-Лима. Как предполагает Гишар, Адад в этой строке представляется в образе бури, причем изливаемый им «яд» падает с небес, как осадки. Мильо отмечает, что этимологически родственная аккадскому imtum древнееврейская лексема ḥēmā ‘жар; яд; ярость’ (HALOT 326) используется в Ветхом Завете в рамках сходной образности151. Ассоциация дождя и слюны божества известна и по аккадским текстам, причем речь идет о дожде, который вызывает болезни152. Особый интерес представляют собой контексты, происходящие из новоассирийских царских надписей, в которых способностью выделять эту субстанцию наделяется царь, разгневанный на своих врагов153.
151. Miglio 2017, 232, n. 16.

152. Stol 1993, 9, 12–14.

153. Ср., например, в надписи Саргона II: sāpin Andia Zikirte ša gimir baḫūlātēšunu asliš uṭabbiḫu-ma kullat nakirī isluḫu imat mūti ‘(Саргон) – сокрушивший страны Андию (и) Зикирте, тот, кто забил все население их словно агнцев, (кто) всех врагов окропил смертным ядом’ (RINAP 2 43: 27).
225 I, 32. Пожаром охватил. – Акк. ta-an-pí-iḫ-tam iZ-⸢x⸣-[x]. Гишар читает здесь is-ri-[im] «a incisé». Однако этот редкий глагол со значением ‘иссекать’ (CAD S 172) едва ли может употребляться по отношению к огню. Перевод «охватил» основывается на контексте, надежной идентификации глагол, на наш взгляд, не поддается. Слово tanpīḫtum, дословно ‘воспламенение’, ранее в акккадском не засвидетельствованное, образовано по продуктивной модели отглагольных существительных от глагола napāḫum в породе D со значением ‘разжигать, воспламенять’ (CAD N/1 268).
226 I, 35. Засов ее – медь, створ ее – камень. – Акк. ša sí-ik-k[u-ur-šu we-r]u-ú gišig-sú na4. Гишар предполагает, что здесь и в стк. I, 37 (см. ниже) за логограммой gišig (daltum, «дверь») следуют логограммы zu и zi.na, и переводит эти сочетания соответственно «porte à panneaux» и «porte à treillage». Идея о присутствии подобных терминов в метафорическом описании неприступных гор представляется экстравагантной. Намного естественнее видеть в этих сочетаниях знаков написание местоименных суффиксов после дентального: gišig-sú /dalassu/, gišig-sí-na /dalassina/.
227 Восстановление sí-ik-k[u-ur-šu we-r]u-ú диктуется параллелизмом со второй частью строки: если створки сравниваются с камнем, то засовы – с медью. Гишар предлагает [sí-ik-ku-ru ed-l]u-ú «les verroux fermaient», однако во всех ясных случаях написание plene используется в произведении только для стяженных гласных.
228 I, 36. Двери твердыни. – Акк. gišig.ḫi.a dan-nim. Мы принимает точку зрения Гишара, согласно которой слово dannum представляет собой субстантивацию прилагательного dannum ‘твердый’ (CAD D 92). За пределами этого контекста существительное dannum не засвидетельствовано, однако ср. dannatum ‘твердыня’ (CAD D 87), образованное от того же прилагательного в женском роде.
229 I, 37. Засов их – медь, створ их – камень. – Акк. ša s[í-ik-ku-ur-ši-na we-ru]-⸢ú⸣ gišig-sí-na na4. См. комментарий к параллельной стк. I, 35. Употребление слова daltum в соседних строках в двух разных значениях, «дверь» (как целое, стк. I, 36) и «створка (двери)» может показаться маловероятным154, однако ср. похожий узус в произведении «Сошествие Иштар в Преисподнюю», стк. 17–18: «Разломаю я дверь, замок разобью, разломаю косяк, побросаю я створки»155.
154. Об обоих значениях слова см. CAD D 52.

155. amaḫḫaṣ daltum sikkūru ašabbir amaḫḫaṣ sippu-ma ušabalkat dalātim (Lapinkivi 2010, 9). Русский перевод дается по Schileiko 1981, 92.
230 I, 39. Ослабил. – Акк. tu-ra-am-mi. Гишар переводит «tu as rétabli», однако сам же отмечает, что похожее значение глагола ramûm A (CAD R 128) встречается только в новоассирийском диалекте, а глагол ramûm B (CAD R 133), также со значениями ‘устанавливать’ и т.п., известен только в породах G, Š и N. Мы переводим глагольную форму в соответствии с базовым значением ramûm A156.
156. Так же у Вассермана (Wasserman 2015, 55).
231 I, 41. Имя свое ты прославил. – Акк. tu-ša-aš-ki-in šum-ka. Употребление каузативной породы Š в этом выражении вместо обычных G или Gt (CAD Š/1 143–144) труднообъяснимо и предстает специфической чертой произведения (ср. также стк. IV, 2 и наш комментарий к ней).
232 I, 42. Ты – владыка! – Акк. ⸢e⸣-te-él-le-et. Гишар переводит «prééminente», имея в виду статив 3 л. ед.ч. ж.р. (etellet), и предполагает, что речь идет об Иштар. Мы усматриваем здесь краткую форму 2 л. ед.ч. м.р. (etellēt), поскольку далее ‘владыкой’ (etellum) называется Зимри-Лим (стк. III, 31, 33, 35).
233 II, 2. Подобно мулу. – Акк. ki-ma pé-er-di-im. Аккадское слово perdum обозначает какой-то вид непарнокопытного животного, возможно, разновидность мула (CAD P 394). Лексема представлена в первую очередь в староассирийских текстах и предположительно является заимствованием либо из одного из западносемитских языков, либо из какого-то несемитского языка, ставшего источником заимствования и для аккадского, и для западносемитских157. Не исключено, что животное perdum попадало в Мари с ашшурскими купцами158. Из староассирийских текстов видно, что этот эквид стоил дорого, считался престижным и, возможно, использовался в военных кампаниях159. Конкретный признак, по которому сравниваются правитель и животное perdum, остается неясным из-за того, что вторая половина строки не сохранилась. В литературе неоднократно выдвигалось предположение о том, что Зимри-Лим испытывал особенный интерес к коневодству – это связывают с периодом его пребывания в государствах к западу от Мари до воцарения в Мари160. Этот интерес можно считать косвенным объяснением появления в «Песни о Зимри-Лиме» уникального для аккадской традиции сравнения правителя с эквидом.
157. См. EDA I P0604. Высказанные в этой работе сомнения относительно присутствия лексемы perdum в «Песни о Зимри-Лиме» представляются излишними. Сравнения правителя с животными в целом представляют собой характерный троп «Песни о Зимри-Лиме», а центральное место в образности начала II столбца занимают непарнокопытные животные (perdum в стк. II, 2, šiḫāmum в стк. II, 4). Кроме того, пассаж из «Песни о Зимри-Лиме» представляет собой не единственное вхождение лексемы за пределами староассирийского корпуса: в двух текстах из Мари упоминается драгоценная посуда, предположительно, выполненная в форме «жеребенка» – līd perdim, см. обсуждение в работе Guichard 2005, 282–283.

158. Guichard 2005, 282–283.

159. См. Veenhof 1989, 518–522. Ср. также наблюдения о том, что в Ветхом Завете и угаритских текстах мул, обозначаемый этимологически родственными аккадскому perdum лексемами, также высоко оценивался и считался престижным животным: Veenhof 1989, 521, Guichard 2005, 283.

160. См. литературу, указанную в Guichard 2014a, 42–43.
234 II, 4. Верхом на скакуне. – Акк. ra-ki-ib ši-ḫa-mi-[im]. Помимо «Песни о Зимри-Лиме», лексема šiḫāmum известна сегодня только по письму из Мари, где речь идет о том, что царь Каркемиша отправляет животных этого вида в качестве дара Зимри-Лиму161. Вероятнее всего, лексема šiḫāmum обозначала какой-то вид непарнокопытного (возможно, половозрастную группу или разновидность лошади)162, не обитавшего на территории царства Мари и поэтому считавшегося здесь экзотическим и ценным.
161. Durand, Guichard 2012.

162. Этимология этой лексемы неясна. Дюран предлагает сравнение с арабским ˀašḫamu ‘белый, седой’ (BK 1203), см. дискуссию в Durand, Guichard 2012, 11, n. 2.
235 Зимри-Лим в этой строке представлен в образе воинственного всадника, вероятно, скачущего перед построенным перед битвой войском (ср. комментарий Гишара). Вообще говоря, известно, что более подобающим средством передвижения для царя Мари в мирное время считался паланкин. Ср. знаменитый пассаж из письма Бахди-Лима, наместника провинции Мари, к Зимри-Лиму: ‘Ты, во-первых, царь ханеев, но во-вторых, царь аккадцев – пусть [мой господин] не ездит на лошадях, пусть он, чтобы почтить свою царственность, ездит в паланкине и на мулах’163.
163. [ištīššu] šar Ḫāna atta [u š]aniš šar Akkadim atta [bēlī] ina sīsî lā irakkab ina nūbalim u kūdanī-ma [b]ē[lī] lirkam-ma qaqqad šarrutīšu likabbit (ARM 6 76: 20–25). Наша интерпретация пассажа следует работе Arkhipov 2010.
236 II, 6. Растворился. – Акк. it-ta-am-ḫa-aḫ. Гишар читает li-ta-am-ḫa-aḫ «que l’ennemi se dissout», однако форма породы Ntn в контексте не ожидается; чтение первого, немного поврежденного, знака как ID также предпочтительнее с нашей точки зрения.
237 II, 7. Впредь. – Акк. wa-ar-ku-um. Гишар переводит «à l’arrière» (без комментария), однако для наречия warkûm известно только значение ‘в будущем’ (CAD A/2 290).
238 II, 9. Козленок убил … – Акк. la-li-wu-um i-du-uk ZA-⸢x⸣-[…]. Гишар предполагает, что форма la-li-wu-um содержит локативно-адвербиальный показатель -um со сравнительным значением164, однако это мало влияет на понимание строки и представляется излишним усложнением. Идея Вассермана, согласно которой за написанием стоит слово lulīmum ‘олень’165, неприемлема с точки зрения аккадской фонологии. В конце строки Гишар читает za-r[i-šu] «[ses] ennemis» по аналогии со стк. I, 17, но ср. наш комментарий к ней.
164. Guichard 2014a, 86.

165. Wasserman 2015, 55.
239 II, 11. Имеется в виду бог чумы Эрра (ср. стк. III, 38).
240 II, 13. Здесь и далее местоименные суффиксы 3 л. ед.ч. снова относятся к не названному по имени врагу.
241 II, 22. Вышли вы из утробы. – Акк. ša-as-sú-ru-um ib-ni-ku-nu-ti, дословно ‘утроба создала вас’.
242 II, 24. Завязалась битва. – Акк. ša-ti ta-ḫa-zu, дословно ‘соткана битва’. Об этом выражении см. комментарий Гишара.
243 Пред нами. – Акк. ⸢pa-ni-iš⸣-ni. Аналогичная форма pa-ni-iš-ša «пред ней» засвидетельствована в одном из старовавилонских гимнов Иштар166. Гишар предлагает pa-ni iš-ni «mon plan est changé», что не поддерживается контекстом.
166. Groneberg 1997, 81 (l. VII, 22).
244 II, 41. В начале строки Гишар читает ḫu-ur-[ba-š]u «une fraîcheur glaciale», однако восстановление редкого слова в трудном контексте следует признать в лучшем случае гипотетическим. Для идущей далее последовательности ZI-IL-LU мы сохраняем интерпретацию Гишара (ṣí-il-lu «l’ombre»), однако не исключено, что она представляет собой окончание слова, начало которого утрачено в лакуне.
245 II, 42. Гишар: gu-šu-r[u-šu]-nu az-zi-im-ma la he-ru li-ša-an pa-ši-im «Pour autant que leurs troncs n’ont pas été entamés par la lame de la hache». Такую интерпретацию последовательности AZ ZI IM MA LA HI RU (палеографически вполне надежной) трудно счесть сколь-либо приемлемой как в лексическом, так и в грамматическом отношении, однако мы не можем предложить для нее никакого убедительного толкования.
246 III, 2. Жалости не знает. – Акк. ik-ki-ib-šu e-né-nu, дословно «жалость – запрет для него». Как отмечает Гишар, инфинитив породы G от глагольного корня ˀnn «жалеть, миловать» ранее был известен только по лексическим спискам; в остальном корень представлен в аккадском только формами, производными от породы D (CAD E 162).
247 III, 3. Третья глагольная форма, ub/p-b/pu-ú, не поддается надежному объяснению и оставлена нами без перевода. Гишар интерпретирует ее как uppû «apparaissaient» от глагола wapûm ‘(по)являться’ (AHw. 1459), однако форма очевидно употреблена как однородный член с двумя другими сказуемыми, и последовательность «перебиты, рассеяны, явлены» представляется искусственной. В комментарии, со ссылкой на устное предложение Ж.-М. Дюрана, Гишар допускает также отнесение формы к глаголу ebûm ‘быть толстым’ (CAD E 16), но образ «лежат густым слоем» (у Гишара «ils formaient une masse») противоречит употребленному перед этим ‘разбросаны’ (suppuḫū). Вероятно, мы имеем дело с ранее неизвестным глаголом, этимологическая идентификация которого затруднена наличием двух слабых согласных и двусмысленностью знака BU (/bu/, /pu/).
248 III, 10. Последовательность KA LUM? MA IŠ ŠU UŠ в конце строки остается, на наш взгляд, непонятой. Гишар читает ее как ka-lum-ma iš-šu-uš «Il endurait vraiement tout», однако глагол ašāšu в действительности означает ‘волноваться’ (CAD A/2 422), а слово kalu- ‘все’ в старовавилонском никогда так не пишется (и стояло бы в неверном падеже). Наконец, для слога /uš/ в поэме во всех ясных случаях используется только знак ÚŠ (II, 36, III 31, 33).
249 III, 11. Относительно надежной интерпретации в строке поддается только слово wa-ṣú-šu в конце, дословно означающее ‘его выход’. Предшествующие знаки Гишар читает как ra-ab-bu ba!-ia-ru и переводит строку «Grandioses étaient (aussi) les chasseurs en campagne avec lui». Однако знак перед IA, как отмечает сам Гишар, представляет собой MA, а не BA. Кроме того, слово rabbû ‘великий’ (в предикативной форме), скорее всего, писалось бы plene, как пишутся в произведении все без исключения формы со стяженными гласными в открытом последнем слоге (I, 5, 12, 14, III, 4, 5, 9, 10, 12, 14). Полученный смысл также едва ли можно назвать удовлетворительным. То же можно сказать о возможном прочтении второго слова как mayyārū ‘плуги’ (CAD M/1 120), хотя оно и позволяет обойтись без эмендации.
250 III, 15. Словно стяг. – Акк. ki-ma šu-ri-nim. Аккадское слово šurinnum (CAD Š/3 344) обозначало переносной символ божества; такие символы, в частности, несли впереди войска (см. примеры в комментарии Гишара).
251 III, 20. Жар. – Акк. ši-wi-tam. Мы принимаем интерпретацию Гишара (см. его комментарий), который связывает слово с глагольным корнем šwˀ ‘жечь’ (CAD Š/1 350). Ранее слово было известно только из заклинания YOS 11 5: 13, где оставалось непонятым (ср. CAD Š/3 147).
252 III, 22. Ярятся. – Акк. i-šu-ur-ru. Гишар верно, на наш взгляд, связывает ранее неизвестный глагол šârum (ū) с прилагательным šēru «яростный, свирепый» (CAD Š/2 331). Мильо сравнивает слово с угаритским глаголом šr ‘to threaten, to trap, to besiege’167. В качестве альтернативной этимологической параллели можно предложить арабское ṯwr ‘to become roused, excited, provoked (about anger)’ (Lane 364), ‘assaillir avec colère et impétuosité’ (BK 241).
167. Miglio 2017, 233. См. DUL 828 с этимологической дискуссией, указывающей на корень *šwr со значением типа «нападать».
253 III, 35. Подробному толкованию этой строки посвящена отдельная статья Гишара168. Прорицатели регулярно участвовали в планировании военных кампаний в Мари169.
168. Guichard 2014b.

169. Guichard 1999, 35–36.
254 III, 40. Им навстречу. – Акк. a-na pa-ni-šu-nu. Т.е. навстречу врагу (ср. наш комментарий к стк. I, 20 и II, 13). Гишар переводит «à leur tête», однако в таком случае ожидался бы предлог ina, а не ana.
255 III, 41. Свершил очищенье. – Акк. ú-za-ak-ki. Мильо переводит «mobilized (the troops»)170. Глагол zukkûm действительно имеет значения такого рода171, однако против этой интерпретации здесь говорит отсутствие прямого дополнения; кроме того, глагол хорошо засвидетельствован в контексте дивинации (см. комментарий Гишара).
170. Miglio 2017, 234.

171. См. CAD Z 31, а также дополнительный пример, который приводит Мильо (Miglio 2017, 234 n. 38).
256 III, 49. Последовательность ṢE DI IR в конце сохранившейся части строки не поддается толкованию. Гишар читает ṣe-di-ir «fut dévié», связывая форму с глаголом ṣadārum ‘etwa schief werden, liegen’ (AHw. 1073), само существование которого, как признает издатель, находится под вопросом (не говоря уже о возникающих при этой интерпретации грамматических и семантических трудностях).
257 IV, 2. Прославил. – Акк. ⸢ú⸣-ša-aš-ki-in. Гишар предлагает нейтральный перевод «Il fit instaurer […]». В связи с тем, что глагол šuškunum используется в первой части текста (I, 41) в рамках конструкции šumam šuškunum ‘прославлять имя’, можно предполагать, что та же конструкция была задействована и здесь. Поскольку стк. IV, 1–3, вероятно, представляют собой краткое описание основных достижений Зимри-Лима, составляющее характерный элемент эпилога, вполне ожидаемо обнаружить здесь параллели с начальной, прославляющей, секцией произведения (ср. также III, 7 || IV, 6). Такого рода перекличка между прологом (в I таблице канонической редакции) и эпилогом (в XI таблице канонической редакции) хорошо известна по «Эпосу о Гильгамеше»172.
172. См., например, Kogan, Nurullin 2012a, 215.
258 IV, 4. Ответили враждою. – Акк. i-pu-lu ze-er-tam. Пассаж представляет собой первый известный пример употребления лексемы zērtum ‘ненависть, вражда’ в единственном числе, ранее она представлялась как pluralia tantum – ср. CAD Z 88, там же смотри примеры употребления конструкции zērātim/zērētim apālum.
259 IV, 6. Строка, очевидно, состоит в параллелизме со стк. III, 7 и наряду с предшествующими строками четвертой колонки призвана кратко суммировать описываемые в «Песни о Зимри-Лиме» события.

Библиография

1. Arkhipov, I. 2010: Les véhicules terrestres dans les textes de Mari. I. Le nūbalum. In: L. Kogan, N. Koslova, S. Loesov, S. Tishchenko (eds.), Language in the Ancient Near East. Proceedings of the 53e Rencontre Assyriologique Internationale. Vol. 1. Winona Lake, 405–420.

2. Arkhipov, I. 2022: The Middle East after the Fall of Ur: from Assur to the Levant. In: K. Radner, N. Moeller, D.T. Potts (eds.), The Oxford History of the Ancient Near East. Vol. II: From the End of the Third Millennium BC to the Fall of Babylon. Oxford, 310–407.

3. Arkhipov, I.S., Loesov, S.V. 2009: [The Ritual of Ištar from Mari]. Vestnik drevnei istorii [Journal of Ancient History] 3, 240–245.

4. Архипов, И.С., Лёзов, С.В. Ритуал Иштар из Мари. ВДИ 3, 240–245.

5. Attinger, P. 2021: Glossaire sumérien–français principalement des textes littéraires paléobabyloniens. Wiesbaden.

6. Attinger, P. 2022: Sulgi X. Altorientalische Forschungen 49, 197–237.

7. Brisch, N.M. 2007: Tradition and the Poetics of Innovation: Sumerian Court Literature of the Larsa Dynasty (c. 2003–1763 BCE). Münster.

8. Cavigneaux, A., Krebernik, M. 2001: Nunamnir. Reallexikon der Assyriologie und Vorderasiatischen Archäologie 9/7–8, 614.

9. Charpin, D. 1992: Les malheurs d’un scribe, ou de l’inutilité du sumérien loin de Nippur. In: M. de J. Ellis (ed.), Nippur at the Centennial. Papers Read at the 35e Rencontre Assyriologique Internationale. Philadelphia, 7–27.

10. Charpin, D. 1994: Une décollation mystérieuse. Nouvelles assyriologiques brèves et utilitaires 3, 51–52.

11. Charpin, D. 2005–2006: Rev.: M. Streck. Das amurritische Onomastikon der altbabylonischen Zeit. Archiv für Orientforschung 51, 282–292.

12. Charpin, D., Ziegler, N. 2003: Mari et le Proche-Orient à l’époque amorrite: essai d’histoire politique. Paris.

13. Dercksen, J.G. 2005: Adad is King! The Sargon Text from Kültepe (with an Appendix on MARV 4, 138 and 140). Jaarbericht Ex Oriente Lux 39, 107–129.

14. Durand, J.-M. 2002: Le Culte d’Addu d’Alep et l’affaire d’Alahtum. Paris.

15. Durand, J.-M. 2008: La religion amorrite en Syrie à l'époque des archives de Mari. In: G. del Olmo Lete (ed.), Mythologie et Religion des Sémites Occidentaux. Vol. I: Ébla, Mari. Leuven–Paris–Dudley, 161–703.

16. Durand, J.-M. 2009: La nomenclature des habits et des textiles dans les textes de Mari. (Archives royales de Mari, 30). Paris.

17. Durand, J.-M., Guichard, M. 2012: Noms d’équidés dans les textes de Mari. Semitica 54, 9–18.

18. Favaro, S. 2007: Voyages et voyageurs à l'époque néo-assyrienne. (State Archives of Assyria Studies, XVIII). Helsinki.

19. Feliu, L. 2003: The God Dagan in Bronze Age Syria. Leiden–Boston.

20. Fleming, D.E. 2009: Kingship of City and Tribe Conjoined. In: J. Szuchman (ed.), Nomads, Tribes and the State in the Ancient Near East: Cross-disciplinary Perspectives. Chicago, 227–240.

21. Foster, B., George, A. 2020: An Old Babylonian Dialogue between a Father and his Son. Zeitschrift für Assyriologie und Vorderasiatische Archäologie 110, 37–61.

22. George, A. 1993: House Most High. The Temples of Ancient Mesopotamia. Winona Lake.

23. George, A. 2003: The Babylonian Gilgamesh Epic: Introduction, Critical Edition and Cuneiform Texts. Vol. I. Oxford.

24. George, A. 2009: Babylonian Literary Texts in the Schøyen Collection. Bethesda.

25. George, A., Krebernik, M. 2022: Two Remarkable Vocabularies: Amorite-Akkadian Bilinguals! Revue d’assyriologie et d’archéologie orientale 116, 113–166.

26. Gödecken, K.B. 1973: Bemerkungen zur Göttin Annunitum. Ugarit-Forschungen 5, 141–164.

27. Goodnick Westenholz, J. 1997: Legends of the Kings of Akkade: The Texts. Winona Lake.

28. Grayson, A.K. 1975: Babylonian Historical-Literary Texts. Toronto–Buffalo.

29. Green, A.R.W. 2003: The Storm-God in the Ancient Near East. Winona Lake.

30. Groneberg, B. 1997: Lob der Ištar. Gebet und Ritual an die altbabylonische Venusgöttin. Groningen.

31. Guichard, M. 1997: Copie de la supplique bilingue suméro-akadienne «Les malheurs d’un scribe» (texte no. 6). In: D. Charpin, J.-M. Durand (eds.), Florilegium Marianum III. Recueil d’études à la mémoire de Marie-Thérèse Barrelet. Paris, 79–84.

32. Guichard, M. 1999: Les aspects religieux de la guerre à Mari. Revue d’assyriologie et d’archéologie orientale 93, 27–48.

33. Guichard, M. 2005: La Vaisselle de luxe des rois de Mari. (Archives royales de Mari, 31). Paris.

34. Guichard, M. 2014a: L’épopée de Zimri-Lîm. Paris.

35. Guichard, M. 2014b: L’apparition d’un prophète anonyme dans un poème épique paléo-babylonien. In: J.-M. Durand, Th. Römer, M. Bürki (éd.), Comment devient-on prophète? Actes du colloque organisé par le Collège de France, Paris, les 4–5 avril 2011. Fribourg–Göttingen, 35–49.

36. Hecker, K. 1974: Untersuchungen zur akkadischen Epik. Neukirchen–Vluyn.

37. Heimpel, W. 2003: Letters to the Kings of Mari. Winona Lake.

38. Helle, S. 2014: Rhythm and Expression in Akkadian Poetry. Zeitschrift für Assyriologie und Vorderasiatische Archäologie 104, 56–73.

39. Hess, Ch.W. 2015: Songs of Clay: Materiality and Poetics in Early Akkadian Epic. In: P. Delnero, J. Lauinger (eds.), Texts and Contexts: The Circulation and Transmission of Cuneiform Texts in Social Space. Baltimore, 251–284.

40. Hurowitz V., Goodnick Westenholz, J. 1990: LKA 63: A Heroic Poem in Celebration of Tiglath-Pileser I’s Muṣru-Qumanu Campaign. Journal of Cuneiform Studies 42, 1–49.

41. Jacquet, A. 2011: Florilegium Marianum XII. Documents relatifs aux dépenses pour le culte. Paris.

42. Klein, J. 1981: Three Šulgi Hymns: Sumerian Royal Hymns Glorifying King Šulgi of Ur. Ramat-Gan.

43. Kogan, L. 2011: Proto-Semitic Lexicon. In: S. Weninger, G. Khan, M. Streck, J. Watson (eds.), The Semitic Languages: An International Handbook. Berlin–Boston, 179–258.

44. Kogan, L. 2014: Les termes sémitiques de parenté dans les sources cunéiformes: L’apport de l’etymologie. In: L. Marti (ed.), La famille dans le Proche-Orient ancien: réalités, symbolismes et images: Proceedings of the 55e Rencontre Assyriologique Internationale. Winona Lake, 87–112.

45. Kogan, L., Markina, E. 2014: [Akkadian Sources of Sargon’s (Old Akkad) Dynasty. I. Inscriptions of Sargon of Akkad]. Vestnik drevnei istorii [Journal of Ancient History] 3, 230–250.

46. Коган, Л.Е., Маркина, Е.В. Аккадские источники Саргоновской (Староаккадской) династии. I. Надписи Саргона Аккадского. ВДИ 3, 230–250.

47. Kogan, L., Nurullin, R. 2012a: [I.M. Dyakonov’s Gilgamesh: A Reconstruction]. Vestnik drevnei istorii [Journal of Ancient History] 3, 191–232.

48. Коган, Л.Е., Нуруллин, Р.М. Гильгамеш И.М. Дьяконова: попытка реставрации. ВДИ 3, 191–232.

49. Kogan, L., Nurullin, R. 2012b: [I.M. Dyakonov’s Gilgamesh: A Reconstruction (Continued)]. Vestnik drevnei istorii [Journal of Ancient History] 4, 220–263.

50. Коган, Л.Е., Нуруллин, Р.М. Гильгамеш И.М. Дьяконова: попытка реставрации (продолжение). ВДИ 4, 220–263.

51. Lambert, W. 1985: The Pantheon of Mari. In: Mari: Annales de recherches interdisciplinaires 4, 525–540.

52. Lambert, W. 1989: A Babylonian Prayer to Anūna. In: H. Behrens, D. Loding, M. Roth (eds.), DUMU-E2-DUB-BA-A: Studies in Honor of Åke W. Sjöberg, Philadelphia, 321–336.

53. Lambert, W. 1996: Babylonian Wisdom Literature. Winona Lake.

54. Lambert, W. 2007: Babylonian Oracle Questions. Winona Lake.

55. Lambert, W. 2013: Babylonian Creation Myths. Winona Lake.

56. Lämmerhirt, K. 2012: Die sumerische Königshymne Šulgi F. Wiesbaden.

57. Lapinkivi, P. 2010: The Neo-Assyrian Myth of Istar’s Descent and Resurrection. Winona Lake.

58. Livingstone, A. 2014: Court Poetry and Literary Miscellanea. Helsinki.

59. Machinist, P. 1976: Literature as Politics: The Tukulti-Ninurta Epic and the Bible. Catholic Biblical Quarterly 38, 455–482.

60. Machinist, P. 1978: Epic of Tukulti-Ninurta I: A Study in Middle Assyrian Literature. PhD thesis. New Haven (CT).

61. Maul, S.M. 2017: Assyrian Religion. In: E. Frahm (ed.), A Companion to Assyria. Hoboken, 336–358.

62. Miglio, A. 2017: Epic of Zimri-Lim. In: K. Lawson Younger (ed.), The Context of Scripture. Vol. IV. Leiden, 231–234.

63. Nashef, Kh. 1982: Die Orts- und Gewässernamen der mittelbabylonischen und mittelassyrischen Zeit. Wiesbaden.

64. Nielsen, J.P. 2018: The Reign of Nebuchadnezzar I in History and Historical Memory. London–New York.

65. Noegel, S. 2018: ‘To Open a Lance’ in the Epic of Zimri-Lim. Nouvelles assyriologiques brèves et utilitaires 3, 117–118.

66. Novotny, J.R. 2001: The Standard Babylonian Etana Epos. Helsinki.

67. Nurullin, R.M. 2012: The Name of Gilgameš in the Light of Line 47 of the First Tablet of the Standard Babylonian Gilgameš Epic. Babel und Bibel 6, 209–224.

68. Nurullin, R.M. 2020: On Birth, Death and Gods in the Epic of Gilgamesh. In: I. Arkhipov, L. Kogan, N. Koslova (eds.), The Third Millenium. Studies in Early Mesopotamia and Syria in Honor of Walter Sommerfeld and Manfred Krebernik. Leiden-Boston, 546–568.

69. Paulus, S. 2014: Die babylonischen Kudurru-Inschriften von der kassitischen bis zur frühneubabylonischen Zeit: Untersucht unter besonderer Berücksichtigung gesellschafts- und rechtshistorischer Fragestellungen. Münster.

70. Roberts, J.J. 1972: The Earliest Semitic Pantheon: A Study of the Semitic Deities Attested in Mesopotamia before Ur III. Baltimore-London.

71. Rutz, M., Michalowski, P. 2016: The Flooding of Ešnunna, the Fall of Mari: Hammurabi’s Deeds in Babylonian Literature and History. Journal of Cuneiform Studies 68, 15–43.

72. Sasson, J.M. 2015: From the Mari Archives: An Anthology of Old Babylonian Letters. Winona Lake.

73. Schileiko, V.K., 1981: [“To the Land of No Return”. Ištar’s Descent to the Netherworld]. In: I.M. Diakonoff, V.K. Afanasieva (eds.), Ya otkroyu tebe sokrovennoe slovo…: Literatura drevney Mesopotamii [“I Shall Reveal to You a Word That is Hidden…”: Literature of Ancient Mesopotamia]. Moscow, 92–97.

74. Шилейко, В.К. «К стране безысходной…» Сошествие Иштар в Преисподнюю. В сб.: И.М. Дьяконов, В.К. Афанасьева (сост.), Я открою тебе сокровенное слово…: Литература древней Месопотамии. М., 92–97.

75. Schwemer, D. 2001: Die Wettergottgestalten Mesopotamiens und Nordsyriens im Zeitalter der Keilschriftkulturen. Wiesbaden.

76. Schwemer, D. 2006: Rev.: L. Feliu. The God Dagan in Bronze Age Syria. Zeitschrift für Assyriologie und Vorderasiatische Archäologie 96, 270–273.

77. Seaux, M.J., 1967: Épithètes royales akkadiennes et sumériennes. Paris.

78. Selz, G. J. 2000: Five Divine Ladies: Fragments to Inana(k), Ištar, In(n)ina, Annunītum, and ‘Anat, and the Origin of the Title “Queen of Heaven”. NIN, Journal for Gender Studies in Antiquity 1, 29–62.

79. Seminaro, S. 2002: La versione accadica del Lugale: la tecnica babilonese della traduzione dal sumerico e le sue regole. Rome.

80. Stol, M. 1993: Epilepsy in Babylonia. Groningen.

81. Stol, M. 2000: Birth in Babylonia and the Bible: Its Mediterranean Setting. Groningen.

82. Streck, M.P. 1999: Die Bildersprache der akkadischen Epik. Münster.

83. Streck, M.P. 2000: Das amurritische Onomastikon der altbabylonischen Zeit. Bd. 1. Münster.

84. Streck, M.P. 2013: Tamariske. Reallexikon der Assyriologie und Vorderasiatischen Archäologie 13/5–6, 428–431.

85. Streck, M.P., Wasserman, N. 2008: The Old Babylonian Hymns to Papulegara. Orientalia 77, 335–358.

86. Thureau-Dangin, F. 1925: Un hymne à Ištar. Revue d’assyriologie et d’archéologie orientale 22, 169–177.

87. Válek, F. 2022: The Epic of Zimrī-Lîm. MA thesis. Prague.

88. Veenhof, K.R. 1989: Status and Offices of an Anatolian Gentleman. Two Unpublished Letters of Huharimataku from kārum Kanish. In: K. Emre, M.J. Mellink, B. Hrouda (eds.), Anatolia and the Ancient Near East. Studies in Honour of Tahsin Özgüç. Ankara, 510–525.

89. Wasserman, N. 2003: Style and Form in Old-Babylonian Literary Texts. Leiden–Boston.

90. Wasserman, N. 2015: On the Author of the Epic of Zimrī-Līm and its Literary Context. Archiv für Orientforschung 53, 52–56.

91. Wasserman, N. 2018: A Forgotten Hymn in Praise of Gungunum, King of Larsa: TIM 9, 41 and its Historical Context. In: M. Cogan (ed.), In the Lands of Sumer and Akkad. New Studies. A Conference in Honor of Jacob Klein on the Occasion of His Eightieth Birthday. Jerusalem 2018, xix–xliv.

92. West, M.L. 1997: Akkadian Poetry: Metre and Performance. Iraq 59, 175–187.

93. Wiggerman, F. 1999: Nergal. A. Philologisch. B. Archäologisch. Reallexikon der Assyriologie und Vorderasiatischen Archäologie 9/3–4, 215–226.

94. Wilcke, C. 1977: Die Anfänge der akkadischen Epen. Zeitschrift für Assyriologie und Vorderasiatische Archäologie 67, 153–216.

95. Ziegler, N., Langlois, A.-I. 2016: Les toponymes paléo-babyloniens de la Haute-Mésopotamie. Paris.

96. Zomer, E. 2019: Middle Babylonian Literary Texts from the Frau Professor Hilprecht Collection, Jena. Wiesbaden.

97. Zueva, T. V., Fraenova, E.M. 2008: [Historical Songs]. In: Bolshaya rossiyskaya entsiklopediya [Big Russian Encyclopedia]. Vol. 12. Moscow, 123.

98. Зуева Т. В., Фраёнова Е. М. 2008: Исторические песни. В кн.: Большая российская энциклопедия. Т. 12. М., 123.

Комментарии

Сообщения не найдены

Написать отзыв
Перевести